Archive pour mars, 2011

un messaage

Je me tiens a vous informer que je serai absent pour une durée de 14 jours . C’est un voyage en Afrique du sud   avec les touristes  iraniens  et je ne pourrai plus inclure ici les nouveaux articles….. En vous félécitant  Bonne Année  Iranienne selon notre Tradition millénaire  je vous souhaites à vous tous La Santé , Le Bonheur, La joie  et finalement une vie heureuse  en compagnies des vôtres   

À  bientôt 

REZA

Quelques repères pour l’histoire du soufisme


 

Par Eric « Younès » Geoffroy
dimanche 25 juin 2000

 

Le terme sûfî ne figure pas dans les sources scripturaires (Coran, Hadîth). La raison nous en est donnée par un maître du XIe siècle du vivant du Prophète et de ses Compagnons, « le soufisme était une réalité sans nom alors qu’il est maintenant un nom sans réalité », affirmait-il. C’est lorsque la lumière de la prophétie s’est éloignée que les saints musulmans, héritiers des prophètes, ont dû jouer un rôle de guide de plus en plus apparent dans la société.

Notre terme « soufisme » traduit celui, arabe, de tasawwuf, qui signifie littéralement « le fait de se vêtir de laine (sûf) ». Telle aurait été l’habitude, en effet, des premiers ascètes et, avant eux, des prophètes. D’autres étymologies du mot sûfi – qui désigne tantôt l’homme pleinement « réalisé », tantôt le simple adepte du tasawwuf – ont été suggérées. Les maîtres avancent souvent une explication spiritualiste : le soufi est celui que Dieu a purifié (sûfiya) des passions de son ego (nafs), celui donc qu’Il a élu (istafâ, de la même racine), et nous percevons déjà l’équation qui sera établie implicitement entre soufisme et sainteté en islam. Parallèlement aux similitudes phonétiques, la science du symbolisme des nombres donne au mot sûfî la même valeur numérique que al-Hikma al-ilahiyya, « la Sagesse divine ». Sous ce rapport, le soufi est donc celui qui possède cette sagesse ou, en d’autres termes, a accès à la connaissance de Dieu, la gnose (al- ma’rifa).

Les auteurs invoquent une autre interprétation du mot sûfi, qui revêt un caractère historique, ou plutôt métahistorique. Elle fait venir le mot sûfi des ahl al- suffa, « les Gens du Banc » qui vivaient dans un dépouillement total dans la mosquée du Prophète à Médine, et auxquels celui-ci aurait prodigué un enseignement particulier. Avec eux comme avec d’autres Compagnons, le Prophète fonde le modèle de la relation de maître à disciple (suhba) en islam. Le lien immatériel qui existe entre le Yéménite Uways al-Qaranî et le Prophète, sans qu’ils ne se soient jamais rencontrés, ouvre le champ à un mode d’initiation spécifique, dit uwaysî. Par la suite en effet, des mystiques affirmeront avoir été initiés par un maître défunt – parfois depuis plusieurs siècles -, lequel se manifeste sous la forme d’une entité spirituelle (rûhâniyya). Selon les maîtres, les quatre premiers califes « bien dirigés », proches du Prophète, furent des Pôles ayant détenu à la fois le califat exotérique et ésotérique ; Abû Bakr et ‘Alî, principalement, sont reconnus comme deux grandes figures spirituelles ayant transmis aux générations postérieures l’influx initiatique (baraka) du Prophète.

Intériorisation de la foi

La spiritualité islamique initiale est marquée par les sourates apocalyptiques du Coran qui, par leur rappel lancinant de l’évanescence de ce monde et du Jugement dernier déterminent une attitude de détachement (zuhd) et, corrélativement, d’épuration de l’âme par l’acquisition des vertus spirituelles. Cette attitude répond à un idéal largement partagé pendant les deux premiers siècles de l’Hégire, et ce qui se vit alors est davantage une intériorisation de la foi qu’une démarche proprement ésotérique. Hasan al-Basrî (mort en 728), de Bassora, illustre bien cette harmonie par la complétude de sa démarche, tournée à la fois vers les sciences extérieures et le renoncement intérieur. Le centre de Kufa, également en Irak, montre plus d’intérêt pour la spéculation doctrinale, sans doute sous l’influence du chiisme naissant. C’est là en tout cas que l’on trouve pour la première fois l’épithète sûfî appliquée à un certain Abû Hâshim (mort vers 777).

Malâma et tasawwuf

Le IXe siècle, correspondant au troisième de l’Hégire, représente une étape majeure dans l’histoire du soufisme. Durant cette période en effet, les mystiques musulmans explorent les différentes voies de la spiritualité en islam. Deux modalités majeures se dégagent, qui suivent à l’origine une répartition géographique. La voie du « blâme »(malâma) pratiquée par l’école du Khorassan (nord-est de l’Iran et Afghanistan actuels) contraste fortement avec celle, irakienne, du tasawwuf. La première prône le refus de toute complaisance pour l’ego et la dissimulation des états spirituels ; elle se traduit par la quête de l’anonymat ou, à l’inverse, de la mauvaise réputation : dans un cas, l’ego doit être oublié, dans l’autre humilié. Le tasawwuf, au contraire, a une vision moins pessimiste de l’âme et du monde : il faut les dépasser – et non s’y arrêter par le refus que le malâmatî leur oppose – en s’ouvrant à la grâce divine et à l’extase, en se concentrant sur la connaissance de Dieu. Cette distinction s’estompe dès le siècle suivant au profit du tasawwuf, qui s’impose dès lors comme terme générique pour désigner la spiritualité islamique ; toutefois celui-ci aura subi l’influence de la malâma, et certains courants en son sein mettront l’accent sur la sincérité spirituelle et la défiance à l’égard des miracles sensibles.

Parallèlement ont lieu des expériences pionnières plus individuelles ; s’en dégagent des tempéraments spirituels dont on relève la permanence au long des siècles. Râbi’a al-’Adawiyya (m. 801), par exemple, exalte l’amour entre Dieu et Sa créature, tandis que Dhû l-Nûn al-Misrî (m. 860) établit les fondements de la Voie initiatique et développe la gnoséologie ; Abû Yazid Bistâmî (m. 877) typifie le caractère « ivre »du soufisme, alors que Junayd en incarne le versant « lucide », etc. Au cours de cette phase d’investigation, certains mystiques perdent pied, car initialement aucune entrave ne leur vient des milieux exotériques ; totalement immergés en Dieu, ils n’observent plus la distance entre leur ego et le « Je »divin, et en arrivent à proférer des propos extatiques (shatahât) qui heurtent la conscience du croyant ordinaire. Les docteurs de la Loi conçoivent, et dans une certaine mesure acceptent, que des mystiques puissent être visités par l’extase ; mais ils leur demandent d’en contrôler le débordement, de ne pas évoquer ouvertement leurs expériences devant les profanes. Shiblî, qui pratique intentionnellement le paradoxe pour ébranler l’approche trop douillette qu’ont ses contemporains des réalités métaphysiques, échappe à la vindicte des juristes en feignant la folie, mais ce n’est pas le cas de son maître Hallâj.

Formulation de la doctrine ésotérique

D’autres soufis éprouvent le besoin de formuler la doctrine ésotérique, à un moment où les diverses sciences religieuses, elles aussi, prennent corps. Hakim Tirmidhî (m. 932) par ses élaborations sur la sainteté, Sahl Tustarî (m. 896) par l’ébauche du thème de la « Lumière muhammadienne  », Kharrâz (m. 899) puis Junayd par leur intériorisation du dogme exotérique du tawhîd, tous ces maîtres érigent le soufisme en discipline initiatique réservée à l’élite spirituelle (al-khâssa), opposée au commun des croyants (‘âmma). Les soufis se désignent dès lors comme « l’Ordre » ou « la Tribu » des initiés (al-Tâ’ifa, al-Qawm).

Évaluant leurs expériences à l’aune des sources scripturaires, ils forgent une terminologie qui puise l’essentiel de sa matière dans le Coran. Mais ce lexique ainsi que le langage allusif (ishâra) qu’ils adoptent sont hermétiques à dessein, afin que les « secrets » ne tombent pas dans l’oreille des profanes. Bientôt, ce sont leurs propres paroles qui nécessitent une exégèse (ta’wîl), comme eux-mêmes la pratiquent sur le Coran. Dès le VIlle siècle en effet, est née la discipline du commentaire anagogique du Livre, sous l’impulsion de Ja’far al-Sâdiq (m. 765) notamment. Si celui- ci représente pour les chiites le sixième imam, les sunnites le vénèrent également en tant que descendant du Prophète et voient en lui une grande figure spirituelle. Chiisme et sunnisme ne sont pas encore bien différenciés à cette époque et le huitième imam, ‘Alî Ridâ (m. 818), aura à son tour des soufis pour disciples ; c’est pourquoi il figure dans les chaînes initiatiques des ordres.

Au sein du sunnisme, le divorce semble donc consommé entre la science exotérique et la science ésotérique, alors qu’elles n’étaient qu’une du vivant du Prophète. Ibn Khaldûn, qui fait ce constat rétrospectivement au XlVe siècle, repère cette scission dans le mot arabe fiqh ; il remarque que pour les exotéristes celui-ci se réduit au sens de « jurisprudence islamique », tandis que pour les soufis, il désigne, conformément à son étymologie, « l’intellection » de Dieu et des réalités spirituelles.

Le procès et l’exécution de Hallâj (m. 922) sonnent le glas de cette période d’exploration tous azimuts ; les soufis se montrent plus prudents, et surtout ils comprennent qu’il faut expliquer aux autres musulmans en quoi le soufisme est le coeur de l’islam. Junayd de Bagdad (m. 911) devient désormais une référence majeure, par l’intelligence et la maîtrise qu’il a de son expérience de l’Unicité divine, toujours contenue dans le cadre de la Révélation ; cela lui vaut le surnom de « Seigneur de l’Ordre des soufis » (sayyid al-Tâ’ifa).

Le soufisme comme discipline islamique

Au cours de la deuxième moitié du Xe siècle et durant le XIe sont rédigés plusieurs manuels qui vont jouer un rôle providentiel dans la reconnaissance du soufisme. Ils sont précieux d’abord parce que leurs auteurs y collectent l’enseignement oral des premiers maîtres, mais leur but avoué est de prouver l’orthodoxie foncière du soufisme et de l’ériger en discipline islamique accomplie. Puisque toute science possède une terminologie, ils explicitent celle du tasawwuf.

Pour combattre la philosophie hellénistique (falsafa), à laquelle on reproche de privilégier la raison par rapport à la Révélation, ainsi que le chiisme dans ses formes extrémistes, une sorte d’alliance se fait jour entre le soufisme et les deux principaux courants théologiques de l’islam sunnite, par ailleurs opposés sur bien des points : les écoles asharite et hanbalite. La première prédomine rapidement et, conjuguée au rite juridique shafiite répandu au Moyen-Orient, elle donne naissance à une grande lignée de soufis et de savants affiliés au tasawwuf qui donneront définitivement droit de cité à celui-ci au sein de la culture islamique. Abû Hâmid al-Ghazâli (m. 1111) en est la figure la plus connue, mais bien d’autres seraient à citer. Il montre notamment que, l’exploration du versant caché de l’islam ne saurait conduire à des aberrations doctrinales telles que les formulent les Ismaéliens, mais amène au contraire à découvrir la richesse intérieure du dogme sunnite. Son oeuvre est fortement redevable des efforts accomplis avant lui en ce sens, mais son parcours personnel aura valeur d’exemple : devenu l’un des plus grands savants de Bagdad, il traverse une profonde crise intérieure ; après avoir quitté toutes ses fonctions, il voyage durant plusieurs années et trouve dans le soufisme la délivrance.

L’émergence des ordres initiatiques

Les XIle et XIlle siècles voient apparaître deux phénomènes concomitants que l’on a trop souvent opposés  : l’émergence des ordres initiatiques (tarîqa ; pl. turuq), et celle d’un soufisme à forte teinte ésotérique. Les ordres qui se fondent à cette époque (principalement en Irak, en Égypte et en Asie centrale) sont en fait des projections particulières, dans le temps et dans l’espace, de la Voie reliant l’islam exotérique à sa réalité intérieure : la Tarîqa. La relation de maître à disciple revêt une grande importance dès les débuts du soufisme, mais les démarches demeurent généralement individuelles et il est rare qu’un aspirant reste toujours auprès du même cheikh. Aux IXe et Xe siècles, quelques communautés voient le jour en Irak et dans le Khorassan ; toutefois, on n’y trouve pas encore les composantes d’une tarîqa, telles que la vénération d’un maître éponyme et l’accent porté sur la chaîne initiatique remontant au Prophète. Pour de multiples raisons que nous ne pouvons évoquer ici, cette relation initiatique basée sur le compagnonnage se systématise et se structure progressivement à partir du XIle siècle. Le soufisme, qui attire alors un nombre sans cesse croissant de personnes, revêt un aspect communautaire de plus en plus prononcé ; d’où notre vision horizontale des « confréries », laquelle ne saurait pourtant éclipser ce qu’est vraiment une tarîqa : un lien vertical unissant le disciple au maître et, au-delà, au Prophète.

Les maîtres des ordres soufis ne distillent pas le même enseignement à tous ceux qui les côtoient. En effet, il existe plusieurs modalités de rattachement à une voie, et donc plusieurs vitesses dans le processus d’initiation. Certains ne viennent y chercher qu’un influx spirituel (baraka) et multiplient fréquemment ces sources de bénédiction en collectionnant les affiliations. D’autres, par contre, s’impliquent totalement dans leur relation initiatique, et reçoivent de leur maître une éducation spirituelle complète (tarbiya). Ces disciples proches du cheikh bénéficient évidemment d’un enseignement spécifique ayant une teneur ésotérique plus prononcée. La plupart des maîtres de tarîqa sont également des savants en sciences religieuses, et s’ils voient dans leur auditoire des personnes inaptes à comprendre et donc à accepter leurs paroles, ils pratiquent aussitôt la « discipline de l’arcane » en abordant un sujet d’ordre exotérique. Malgré ces précautions, les juristes leur reprochent souvent d’avoir créé une seconde Loi réservée à l’élite ; s’il est vrai que certains cheikhs donnent des prescriptions spéciales à leurs disciples, observe Ibn Khaldûn, celles-ci s’insèrent toujours, en définitive, dans le cadre des cinq piliers de l’islam.

Parallèlement à la constitution des familles spirituelles, le soufisme se dote durant cette période d’un corps de doctrines plus élaboré qu’auparavant. En fait, ces doctrines sont déjà en germe dans l’enseignement des maîtres des IXe et Xe siècles, tels que Sahl Tustarî et Hakîm Tirmidhî ; désormais, elles sont formulées de façon systématique et largement divulguées, ce qui ne manque pas de heurter maints savants. À partir du XlVe siècle, on les voit fréquemment opposer ce soufisme « moderne », taxé de « philosophique » ou « théosophique » (falsafî) à celui des anciens, fondé sur l’acquisition des vertus spirituelles (akhlâqî). La philosophie illuminative de Suhrawardî al-Maqtûl (m. 1191) constitue à cet égard un exemple extrême : elle doit bien trop à Platon et à l’Iran préislamique pour être intégrée dans le soufisme sunnite, et le pouvoir ayyoubide, qui par ailleurs encourage celui-ci, fait exécuter le mystique persan.

D’autres maîtres développent des doctrines audacieuses, mais qui restent dans le giron du sunnisme et de ce fait auront une grande postérité. Elles expliquent le monde manifesté comme une théophanie (tajallf) sans cesse renouvelée de l’unique Être (wujûd) divin. Bien qu’adoptée par d’autres soufis, tels que Rûzbehân et Ibn al-Fârid, la thèse du tajallî connaît son développement ultime dans l’enseigne-ment de Muhyî al-Dîn Ibn ‘Arabî (m. 1240). Ce « Grand Maître » (al- Shaykh al-Akbar) de la spiritualité islamique marquera toute l’évolution postérieure du soufisme, mais il est à noter que la doctrine de « l’unicité de l’Être » (wahdat al-wujûd), qui lui est imputée, a été énoncée formellement par des disciples ultérieurs.

À l’instar des exotéristes, mais pour des raisons différentes, des soufis ont également réprouvé une telle formulation de l’ésotérisme ; à leurs yeux, les ouvrages d’Ibn ‘Arabî et de son école mettent dangereusement à la portée du croyant ordinaire un enseignement qui ne lui est pas adapté et peut nuire à sa bonne compréhension du dogme de l’islam. Certains maîtres, comme Simnânî (m. 1336), ont préféré s’en tenir à « l’unicité de la contemplation » (wahdat al-shuhûd), héritière de l’expérience de « l’extinction en Dieu » (fanâ’). La distinction entre les deux modes de réalisation de l’Unicité n’a pourtant qu’une valeur toute relative, ce que montreront les cheikhs de la Shâdhiliyya et le naqshbandî Ahmad Sirhindî (m. 1624).

Soufisme confrérique et théosophisme

L’apparition des voies initiatiques et la formulation ésotérique du soufisme ne sauraient être dissociées car elles participent l’une et l’autre d’un même mouvement d’extériorisation. Les deux phénomènes s’accompagnent d’ailleurs d’une influence accrue des cheikhs dans les domaines social et politique, où les saints de la hiérarchie ésotérique assument un rôle de plus en plus manifeste. C’est autour de la personne du Prophète que se fait cette double évolution. Au cours des premiers siècles, les soufis ont été absorbés par l’expérience de l’Unicité divine ; avec l’élaboration des doctrines sur la sainteté (walâya), ils revendiquent désormais leur héritage muhammadien en déployant une prophétologie à caractère ésotérique : si le simple croyant ne voit en Muhammad que la figure de l’intercesseur, le gnostique s’attache à sa fonction cosmique d’« isthme » (barzakh) ou intermédiaire entre Dieu et les hommes. Ainsi l’explicitation des doctrines de la « Réalité muhammadienne » et de « l’Homme parfait », aux XIIIe et XIVe siècles, coïncide-t-elle dans le temps avec l’émergence de formes dévotionnelles centrées sur le Prophète, telles que la célébration de l’anniversaire de sa naissance (Mawlid).

L’exemple d’Ibn Sab’în (m. 1269) montre qu’on ne peut opposer un soufisme confrérique dit « populaire » à un théosophisme élitiste. En effet, ce maître développe une métaphysique très abrupte puisque niant toute consistance ontologique aux créatures ; elle sera d’ailleurs récusée par la plupart des soufis. Pourtant, Ibn Sab’în fonde une voie et se dote d’une chaîne initiatique, très particulière il est vrai puisqu’elle remonte à Platon et Aristote. Au demeurant, durant la période médiévale tardive, les ordres soufis se montrent de plus en plus perméables aux doctrines d’Ibn ‘Arabî et de son école, et les propres détracteurs du maître reprennent fréquemment à leur compte certains points de son enseignement. Son rayonnement s’exerce jusque sur la scène politique, puisque la dynastie ottomane prend officiellement fait et cause pour l’homme et son oeuvre.

Sur le plan structurel, les tarîqas-mères qui ont vu le jour aux XlIe et XIlle siècles donnent rapidement naissance à diverses branches ; le plus souvent, celles-ci deviennent autonomes par rapport à leur voie d’origine. L’ordre soufi est un organisme vivant, qui évolue au cours des siècles : périodiquement, des personnalités spirituelles éprouvent le besoin d’adapter au nouvel environnement les modalités initiatiques et rituelles de leur ordre, sans pour autant modifier les fondements doctrinaux de celui-ci. À l’époque ottomane, le grand nombre des adeptes nécessite une organisation hiérarchique, avec délégation de l’autorité à des représentants du maître (khalîfa, muqaddam).

Réforme intérieure du soufisme

À partir du XVIlle siècle, le soufisme est confronté à des défis venant tant de l’intérieur que de l’extérieur. Des pratiques déviantes se sont introduites au sein de certains ordres, qui ne font que refléter la baisse générale du niveau culturel. L’appauvrissement qui caractérise ces ordres se traduit par exemple par le recours systématique à la transmission héréditaire de la fonction de cheikh. Le soufisme tardif se borne-t-il donc à gérer le sacré ? L’extension quantitative des ordres a peut-être entraîné une déperdition sur le plan initiatique, car elle a rendu difficile la relation étroite de maître à disciple ; mais il va de soi que celle-ci s’est maintenue avec toutes ses exigences dans des cercles restreints.

Parallèlement, l’apparition du wahhabisme, mouvement puritain et littéraliste né en Arabie au XVIlle siècle, a pour effet de raviver les polémiques portant sur l’enseignement ésotérique des soufis. Par réaction, la production doctrinale des maîtres accentue son caractère apologétique. Les attaques des détracteurs du soufisme portent d’autant plus qu’elles font souvent l’amalgame entre la spiritualité authentique et les comportements aberrants des pseudo-soufis que les maîtres ont toujours stigmatisés. Les prises de conscience sont donc nombreuses, à travers le monde musulman, pour réformer de l’intérieur le tasawwuf, pour lui redonner sa dimension principielle de « Voie muhammadienne » se situant au-delà des particularismes confrériques ; mais il n’y a en cela rien de fondamentalement nouveau, puisqu’en islam tout courant religieux se doit de lutter contre la dégénérescence du temps afin de restaurer sa pure origine prophétique.

Il faut également faire face à la montée de l’influence européenne dans le monde musulman, ce qui explique l’aspect militant ou missionnaire qui se manifeste dans certains ordres. Rien de neuf, là encore, car les soufis ont toujours pratiqué le jihâd dès lors que le territoire de l’islam était menacé. Durant les premiers siècles, ils ont combattu dans l’institution militaire qu’était initialement le ribât, avant que celui-ci n’abrite leurs exercices spirituels : les soufis n’ont jamais dissocié la « petite guerre sainte » (al-jihâd al-asghar) contre l’ennemi extérieur de la « grande guerre sainte » (al- jihâd al-akbar) contre l’ego et ses passions.

Si d’anciens ordres se restructurent aux XVIlle et XIXe siècles tandis que d’autres apparaissent, on ne peut voir là que des mutations formelles. Pour l’essentiel, c’est-à-dire sur le plan de la doctrine, on ne constate aucune rupture avec le soufisme médiéval ou post-médiéval. Ainsi, les ordres ont toujours pour assise métaphysique métaphysique la doctrine de « l’unicité de l’Être ». Dans le domaine initiatique, il ne s’agit pas de faire oeuvre d’originalité, mais de vivifier la Tradition. La rénovation spirituelle cyclique est inscrite dans cette parole du Prophète, dont les soufis font grand usage : « Dieu envoie à cette Communauté, au tournant de chaque siècle, un homme chargé de rénover la religion ». D’où les reformulations périodiques d’une même doctrine énoncées au fil des siècles ; d’où aussi l’émergence de maîtres contemporains, qui rappellent à ceux qui les côtoient les grandes figures du soufisme classique (citons le cheikh algérien Ahmad ‘Alawî, mort en 1934, dont l’influence en Occident est encore profonde). Les uns et les autres sont l’expression d’une même réalité intemporelle, vu qu’ils puisent tous à la source muhammadienne. Selon les auteurs soufis, les saints s’occultent davantage durant les époques obscures, mais ils n’en continuent pas moins d’exercer leur fonction ésotérique dans le monde. n

Eric GEOFFROY

L’ISLAM : PLAN DE L’ENSEMBLE


                                                                        histoire et géographie


1-situation géographique

au sixième siècle après jésus-christ. entre la mer rouge et le golfe persique, délimité au sud par l’océan indien, s’étend un plateau désertique où les conditions de vie sont très rudes. car l’arabie, essentiellement, est un désert parsemé d’oasis. d’un oasis à l’autre vivent les bédouins, pratiquant surtout l’élevage. les quelques villes se bâtissent autour de ces oasis et les plus célèbres de l’arabie de l’époque sont: yathrib, ta’if, khaybar et makka (la mecque). cette arabie du 6e siècle porte le nom de hedjaz.


2-avant muhammad

les arabes de l’époque sont divisés en tribus, elles-mêmes divisées en clans. « l’individu n’a d’existence que comme membre du clan auquel il appartient par la descendance d’un ancêtre. » cette structure de clan et de tribus est essentiellement utilitaire car « à cause des dangers et de l’âpreté de la vie du désert, personne ne peut vivre longtemps sans la protection de son groupe d’appartenance. »

l’ensemble de la vie est marquée essentiellement par le besoin de subsister. les gens vivent surtout d’élevage et d’agriculture. ils ne savent ni lire ni écrire. il n’y a pas non plus d’unité politique et c’est la force relative des tribus qui fait qu’une domine plutôt qu’une autre. le pouvoir change ainsi de mains au hasard de combats où les plus forts l’emportent jusqu’à ce qu’une autre tribu plus forte vienne les détrôner. et comme ces tribus sont surtout caractérisées par une grande mobilité, personne des autres grandes puissances de l’époque, perses ou byzantins, n’a jamais réussi à prendre emprise sur l’arabie qui demeure un territoire globalement libre.un certain nombre de villes échappent à cette règle de la subsistance. c’est, entre autres, le cas de la mecque qui est au coeur du commerce international et qui est dominée essentiellement par une puissante tribu: les qoraïchites. grégoire dit justement de makka:

elle devint un centre commercial important puisque située au point de rencontre de deux routes caravanières majeures. l’une relie les ports du sud à l’égypte, la palestine et la syrie; l’autre joint les mêmes points à la mésopotamie par le désert d’arabie. les makkois deviennent riches et puissants. ils ne produisent rien mais ils assurent le transport, le financement, l’aide diplomatique et les autres activités liées au commerce. ils profitent de l’échange lucratif des biens suivants: épices, parfums, métaux précieux, ivoire, soie. cette société en transition était dirigée par une poignée de riches personnages.

il y a quatre personnages importants qui sont fondamentaux à cette époque. le chef de la tribu, le cheik, est élu par l’ensemble de la tribu et dirige tout. si un conflit survient, c’est un arbitre qui tranchera le débat et se prononcera en faveur de l’un ou l’autre. hormis ces deux personnages, deux autres ont un rôle de premier plan. le premier est le devin, le deuxième est le poète:le devin, perçu comme un familier des jinns (les esprits), pouvait conseiller,aviser, prédire l’avenir. il était consulté pour toute décision importante. le poète demeure un être puissant; il peut tout aussi bien ridiculiser quelqu’un ou le louanger. considéré comme étant inspiré par quelque esprit, il chante l’amour, la haine, les combats et l’orgueil tribal.

sur le plan religieux, les arabes vivent ce que l’on pourrait appeler un polythéisme agrémenté d’influences chrétiennes et juives. grégoire voit dans ces croyances du sixième siècle une « faiblesse des convictions religieuses » et une « absence de perspectives de la vie après la mort » en fait, plusieurs croyances animent les arabes. on croit par exemple que tout ce qui existe cache un esprit, que ce soient les pierres du chemin ou les arbustes du désert. on croit à certaines divinités comme ozza, l’étoile du matin, allât, la déesse du ciel, al-manat, la déesse du bonheur ou hobal, le dieu de la foudre. mais on croit surtout en un dieu supérieur à tous les autres qui n’est pas vraiment nommé puisqu’on l’appelle allah et que ce nom signifie tout simplement « dieu ». c’est principalement ce dieu qui jouera un rôle important dans l’avènement de l’islam. mais il reste que globalement, aucun de ces dieux, quelque soit son importance, n’est capable de structurer chez les arabes un sens de la vie et surtout un sens de la mort.

marie-agnès malfray décrit ainsi la religion de l’époque:

culte des idoles, offrandes et sacrifices d’animaux, prières ferventes adressées à heures fixes à allah, le dieu créateur de l’univers; à allât, ozza et marât, ses filles; à hobal, le dieu de la foudre, ou à quantité d’autres statues dont les pouvoirs bénéfiques ou maléfiques sont bien connus des bédouins; la religion, sans être l’essentiel de la vie pour l’arabe de l’époque, est cependant constamment présente: les nomades croient aux esprits du désert, personnifiés, ou réifiés dans les arbres ou dans les pierres: certains de ces «djinns» lancent des sorts et des maléfices, dont la magie permet souvent de venir à bout grâce au port d’amulettes ou autres gris-gris. (malfray, p.25)il s’ensuit que cette absence de perspective de survie après la mort et la vie rude du désert auront un impact direct sur la mentalité et le comportement des tribus. grégoire décrit ainsi ce comportement:en raison de vues très sommaires sur la mort et l’au-delà, et du caractère éphémère d’une vie rude, les arabes tentent de tirer le maximum du présent. « mangeons, buvons, soyons heureux aujourd’hui, car demain nous mourrons », telle semble être la philosophie de vie.

l’honneur, la loyauté, la générosité, la bravoure, la virilité occupaient le sommet de l’échelle des valeurs. la moindre insulte déclenchait l’obligation de la vengeance du sang, la loyauté manifestait l’esprit du clan et la générosité théâtrale qui incluait l’hospitalité témoignait de la grandeur d’âme.

les arabes de l’époque sont aussi fervents des pèlerinages et la mecque jouera ici un rôle de premier plan. en effet, dans cette ville on retrouve un édifice cubique portant le nom de kaaba, construit selon la légende, par abraham et son fils ismaël et où sont situées toute une série de pierres sacrées. parmi ces pierres qui représentent les divinités des tribus, une est plus importante que les autres, c’est une pierre noire. d’ailleurs, la mecque est déjà connue dans le monde entier de l’époque sous le nom de sanctuaire de la pierre noire.chaque année, les tribus font une trêve pendant laquelle on se retrouve à la mecque afin de pratiquer toutes sortes de rites autour de la kaaba. d’ailleurs, tous participent plus ou moins à cette fête, que ce soient les arabes ou les gens des caravanes de passage. plus tard, le fondateur de l’islam intégrera et récupérera cette pratique du pèlerinage.


3-petite histoire de muhammad.

c’est dans ce contexte polythéiste sommaire que naîtra muhammad (prononcer mohammed), celui qui changera la face de l’arabie et qui sera à la source de l’une des plus grandes religions au monde, celui que l’islam présentera comme le dernier grand prophète, le seul avant la fin des temps.

4- de la naissance au mariage.

c’est en 571 (ou autour de 570 du moins) que muhammad voit le jour. il fait partie par son père abd’allah d’un clan pauvre, les hâshimites, de la riche tribu des qoraïchites. placé très jeune chez une nourrice du nom de hâlima, il vit chez elle ses sept premières années de vie puis revient chez sa mère amina. une série de malheurs arrive ensuite. quelques mois après être retourné chez sa mère, amina meurt. l’enfant est alors placé chez son grand-père paternel, abd-al-muttalib qui meurt lui aussi quelques temps après. c’est alors son oncle, abou talib, qui le recueille et s’occupe de lui. c’est là qu’il sera initié à la vie du désert, aux principes moraux du temps et à la religion polythéiste caractéristique de son époque.

on ne sait absolument rien du reste de l’enfance de muhammad, sinon des légendes qui, si elles sont jolies et gentilles, ne peuvent absolument pas être assimilées à l’histoire. il faut cependant noter que ces légendes, développées bien après la mort de muhammad sont cependant caractéristiques de la vie que l’histoire lui attribue. en effet, lorsqu’un personnage important est reconnu comme tel par la postérité, ce phénomène d’embellissement de sa vie est constant. si on ne peut pas accorder de crédit historique à ces légendes, elles sont cependant un bon indicateur de la considération que les gens ont accordé à l’individu. nous citerons ici deux pages de marie-agnès malfray, exceptionnelles à cet égard.

on dit, en effet, qu’abdallah, le père, dont le hasard a voulu qu’il n’eût qu’un seul fils (le fait est très rare, car les familles sont nombreuses à ce moment-là), avait un drôle d’air le jour où il vint trouver amina sur sa couche; le voyant passer, auréolé de désir, une voisine avait bien essayé de l’attirer à elle, mais sans succès: il semblait bien pressé de satisfaire immédiatement son désir sexuel, là, tout de suite, sans tarder! sa femme, amina, l’accueillit avec tendresse et sans surprise. et lorsque tout fut consommé, il avait – dit-on – la physionomie si pleine de lumière, le visage si serein et le regard si satisfait que son attitude frappa tous les observateurs, ou plutôt… toutes les observatrices! il venait de concevoir un prophète… ! mais cela fait partie de la légende qui précise qu’amina, elle, ne s’était rendu compte de rien.cette même légende rapporte l’anecdote suivante, survenue alors qu’il était en garde chez hâlima, la nourrice; il devait avoir cinq ans.

parti garder les moutons avec deux de ses frères de lait, mahomet vit un jour s’approcher de lui une boule de lumière dans le ciel. arrivé au sol, deux anges se présentèrent à lui, sous les yeux des autres petits garçons médusés. quand ils revinrent à la maison, mahomet était pâle comme un linge et son visage était baigné de larmes: pressé de questions, l’enfant aurait avoué que les deux anges lui avaient, l’espace d’un instant, enlevé le coeur de la poitrine; puis, l’ayant soupesé et nettoyé, ils l’avaient remis en place sans la moindre trace ni douleur autre que le saisissement, ne laissant dans son dos qu’une tache brunâtre que l’on identifiera plus tard comme le «sceau de la prophétie». là encore, il est bien normal que la fiction se mêle au réel et l’on ne saurait accorder beaucoup de crédit à des anecdotes dont l’apparition est bien compréhensive lorsqu’il s’agit de raconter la vie d’une des plus grandes figures de l’humanité. faisant suite à cette intervention angélique, voici encore l’histoire de bahîrâ, le moine-ermite, dont les arabes écoutaient avec beaucoup d’attention les oracles. un jour que son oncle l’avait emmené avec lui pour un voyage en syrie, la caravane dit halte dans l’ermitage où se trouvait bahîrâ. alors que tout le monde était occupé a se restaurer avant de repartir, bahîrâ tout à coup aperçut le jeune homme, nimbé de lumière, se détachant du milieu de la foule: aussitôt, il demanda à lui parler et à l’examiner de plus près. accompagné de son oncle, mahomet voulut bien se prêter à cette rencontre: c’est alors que le devin découvrit ce fameux «sceau de la prophétie»! effrayé et quelque peu exalté de sa découverte, l’ermite se fit un devoir de prévenir abou talib des conséquences qu’elle allait avoir pour l’enfant et son clan: «protège bien ton neveu, lui dit-il en substance, son avenir est tourmenté. ses ennemis seront nombreux et féroces, car il aura une grande mission à accomplir et tu devras l’aider. cet enfant n’est pas un enfant comme les autres.» l’oncle crut-il à cette vision? c’est peu probable, mais il s’empressa sans doute de rentrer à la mecque et se mit à considérer son neveu d’un tout autre oeil… (malfray, pp. 25-27)

toujours est-il que muhammad en arriva un jour à devoir gagner sa vie. nos sources affirment qu’il était alors intelligent, diplomate et doté d’un charme exceptionnel. il cherchera du travail auprès des maîtres des caravanes. c’est ainsi qu’il rencontre, à 25 ans, une femme de 40 ans du nom de khadîjâ, riche et deux fois veuve. il travaillera d’abord pour elle puis l’épousera.

Par la suite, on le voit quelquefois à la foire de Hubâchah (au Yémen) et une fois dans le pays des Abdai-Qais (Bahrayn – Oman) (comme nous le mentionne lbn Hanbal). Il y a tout lieu de croire qu’il s’agît là de la grande foire de Dabâ, où, d’après lbn al-Kalbîy, les marchands de la Chine, de l’inde, du Sind, de la Perse, de l’Est et de l’Ouest, se rendaient chaque année, par mer comme par terre. On parle également d’un certain Mecquois, Sâïb, lequel était, dans le commerce, associé de Mohamet; les deux associés allaient, à tour de rôle, vendre les marchandises à l’étranger. A ce propos, Sâîb déclara : quand Mohamed revenait avec la caravane, il ne rentrait pas chez lui avant de me rendre compte de mes affaires: et Si c’était moi qui revenais à la Mecque, Il me demandait uniquement des nouvelles de me santé. Un ordre de chevalerie.
Les commerçants étrangers apportaient souvent leurs marchandises à vendre à la Mecque. Un jour, un certain Yéménite (de la tribu Zabîd) composa un poème satirique, contre les Mecquois, parce que certains ne lui payaient pas le prix de ses ventes, et qu’aucun des autres ne lui venait en aide. Zubair, oncle et chef de la Tribu du Prophète, ressentit de vifs remords à cette satire justifiée. En commun avec certains autres chefs de la vile, on convoqua une réunion de volontaires pour établir un ordre de chevalerie (appelé hilf alfudoul) en vue d’aider tout opprimé dans La Mecque, qu’il soit citoyen ou étranger à la ville Mohamed, jeune homme, y avait adhéré avec enthousiasme, et il disait souvent plus tard :  » j’y ai participé, et je ne suis pas prêt de renoncer à cet honneur, même pour tout un troupeau de chameaux; au contraire, Si quelqu’un faisait appel à moi, même aujourd’hui encore au nom de cet ordre, je courrais à son aide.

durant les 15 années qui suivent, muhammad vit heureux avec khadîjâ auprès de qui il a trouvé l’amour. il ne prendra d’ailleurs aucune autre épouse durant tout le temps que khadîjâ vivra. de ce mariage naîtront un fils et cinq filles. malheureusement, le fils et une fille mourront en bas âge, ce qui constitue une épreuve de taille dans un monde où ce ne sont que les naissances mâles qui sont valorisées.toujours est-il qu’entre son travail et sa vie de famille, muhammad prend l’habitude de se retirer dans les montagnes entourant la mecque afin de méditer, réfléchir et prierau cours de ses retraites nombreuses, muhammad trouvera un sens à son existence. un sens qui, en fait, donnera le ton à toute une civilisation et des millions d’humains.

5-Prise de conscience religieuse.

On ne sait pas grand chose sur la pratique religieuse de Mohamed jusqu’à l’âge de 35 ans, sinon que, selon l’affirmation de ses biographes. il n’avait jamais adoré les idoles. Rappelons qu’il y avait plusieurs Mecquois qui agissaient de même, et qui s’étaient révoltés contre le paganisme insensé, tout en restant fidèles à la Kaabah, maison dédiée par Abraham au Dieu Unique.

Vers l’an 605 après Jésus-Christ, les rideaux qui couvraient l’extérieur du Temple prirent feu; le bâtiment ainsi affaibli ne put résister aux pluies torrentielles qui suivirent : tout fut démoli. On reconstruisit bientôt le temple les citoyens y contribuèrent, chacun selon ses moyens, prenant soin de n’accepter que les sommes honnêtement gagnées. Tout le monde y travailla comme maçon, y compris Mohamed, qui se blessa les épaules en transportant des pierres. Pour marquer le départ des processions rituelles autour de la Kaaba, le bâtiment comportait la pierre noire. Quand on en vint à remettre on place cette pierre vénérée, une grande discussion s’éleva parmi les citoyens qui en aurait l’honneur ? On était sur le point de tirer l’épée, quand quelqu’un suggéra de remettre l’arbitrage à la providence on convint que le premier qui surviendrait déciderait. Tout à coup, Muhammad apparut, il venait travailler là comme d’habitude. Il était connu sous le surnom d’al-Amîn (l’honnête); on l’accepta comme arbitre sans hésitation. Muhammad étendit sa houppelande sur le sol, y plaça la pierre noire, appela les chefs de toutes les tribus de la ville pour soulever la pierre par l’étoffe, et il posa lui-même la pierre dans l’angle voulu. Tout le monde en fut satisfait.

C’est dès ce moment que nous trouvons chez Muhammad des méditations spirituelles. Comme son grand-père, il commença à se retirer pendant tout le mois de Ramadan dans une grotte de Jabal an-Nour (Montagne de lumière), la grotte s’appelant Ghâr Hirâ (caverne de recherche); il y priait, il méditait, il partageait ses maigres provisions avec ceux des voyageurs qui passaient par là.

6-Révélation.

Il avait quarante ans, et c’était la cinquième année de ses retraites annuelles. Vers la fin du mois, il reçut la visite d’un ange (Gabriel). Il lui dit: Lis; Mohamed répond : je ne sais pas lire, l’ange reprend : lis; Mohamed repond de la même sorte : je ne sais pas lire, c’est au bout de la troisième fois que que l’ange dit les premieres verset du Coran: « Lis au nom de ton Seigneur qui a créé 2.Qui a créé l’homme d’un caillot de sang. 3.Lis ! car ton Seigneur, le Très Noble, 4.C’est Lui qui a enseigné par la plume [le calame], 5.Il a enseigné à l’homme ce qu’il ne savait pas » (Coran, 96 : 1-5.) * L’ange lui annonça que Dieu l’avait choisi comme Son messager et envoyé auprès des hommes; il lui apprit les ablutions et la façon d’adorer Dieu, la prière, et il lui communiqua le message divin que voici


Emu, il rentra chez lui, et raconta à sa femme ce qu’il venait d’éprouver; il exprima ses craintes que ce ne fût là que quelque diablerie ou quelque emprise de mauvais esprits. Elle le consola en disant qu’il avait toujours été charitable et généreux, aidant les pauvres, les orphelins, les veuves et tous ceux qui avaient besoin d’aide, et que Dieu le protégerait donc contre tout mal.

Puis, trois années passèrent, sans révélations nouvelles Ce dut être, pour Muhammad, après le choc du début, un certain calme, et puis un désir, une attente, une impatience toujours croissante… Cependant, la nouvelle s’étant ébruitée, les sceptiques mesquins se moquèrent de lui, et se permirent d’amères plaisanteries, allant jusqu’à le railler que Dieu l’avait abandonné.

Pendant ces trois ans d’interruption et d’attente, le Prophète s’adonna de plus en plus à la prière et aux pratiques spirituelles. Les révélations reprirent alors : Dieu lui assura qu’il ne l’avait point abandonné, mais qu’au contraire, c’était lui qui l’avait guidé sur le droit chemin; Qu’il n’avait donc qu’à se soucier des orphelins et des mendiants, et à proclamer le bienfait divin (Coran ch. 93). C’était donner ordre de prêcher. Une autre révélation l’appela à dire aux hommes les menaces que faisaient peser sur eux leurs mauvaises mœurs, à les exhorter à n’adorer que le Dieu unique, et à abandonner tout ce qui irriterait Dieu (Coran ch. 74. Verset. 2-7). Puis, une autre révélation lui ordonna d’avertir ses proches parents (Coran ch. 26 Verset 214) et ensuite  » Proclame ouvertement ce qui t’est ordonné et détourne-toi des associateurs (polythéistes) , Nous te suffisons vis-à-vis de ceux qui se moquent  » (Coran ch.15 verset:94-95).

7-Mission

Il commença par répandre son message secrètement parmi ses amis intimes, puis parmi sa tribu, et ensuite publiquement dans la ville et ses alentours. Son appel s’attaqua tout d’abord à l’idolâtrie, au polythéisme et à l’athéisme :Il insista sur la nécessité de croire en un Dieu Unique, et Transcendant, à la Résurrection et au Jugement Dernier, et il Invita à la charité, à la bienfaisance. Il prit soin que les révélations reçues par lui fussent consignées par écrit et apprises par cœur, par ses disciples, et ce travail de transcription continua toute sa vie, puisque le Coran ne fut pas révélé tout à la fois, mais fragmentairement, chaque révélation répondant à une circonstance particulière.

Peu à peu, le nombre des partisans s’accrut, et avec la dénonciation du paganisme, l’opposition augmenta aussi de la part de ceux qui fermement attachés à leurs croyances ancestrales. L’opposition dégénéra peu à peu en persécution physique, aussi bien contre le prophète, que contre ceux qui était convertis à sa religion :On les mettait sur le sable brûlant d’été, on les cautérisait, on les enfermait avec des chaînes aux pieds; d’aucuns furent tués, mais personne ne voulait renoncer à la foi, après l’avoir connue. Désespérant des dirigeants de la cité, le Prophète conseilla aux siens de quitter leur ville natale et de se réfugier à l’étranger, en Abyssinie  » Où règne un roi juste, chez qui personne n’est opprimé  » Des dizaines de fidèles en profitèrent, mais pas tous, il fallait s’attendre à un accroissement de la persécution en raison de ces évasions.

Muhammad appela sa religion  » islam « , c’est à dire :Soumission à la volonté de Dieu. Elle a deux traits distinctifs :
1°) elle établit un équilibre harmonieux entre le temporel et le spirituel, entre le corps et l’esprit; par-là, elle permet la parfaite jouissance des biens créés par Dieu, tout en enjoignant à tous, les devoirs envers Dieu : la prière, le jeûne, la charité; ainsi l’islam se pose comme la religion des masses, et non pas seulement comme une religion des élites;

2°) son appel est universel, tous les croyants sont frères, tous sont égaux, sans distinction de classe, race ou langue; la seule supériorité possible est d’ordre individuel : elle est basée sur la plus grande crainte de Dieu, sur la plus grande piété.

 

8-Boycottage social.

A la suite de l’émigration d’un grand nombre de Musulmans mecquois en Abyssinie, les chefs du paganisme envoyèrent un ultimatum aux Banou-Hâchim (les fils de Hâchim) , tribu du Prophète, leur enjoignant de l’excommunier et de le livrer aux païens pour être décapité. Tout le monde dans la tribu, converti à l’islam ou non, rejeta cette exigence (toutefois Abou Lahab, un des oncles du Prophète, fit détection, et quitta la tribu pour participer à la persécution de sa propre tribu de la part des païens). La cité décida alors un boycottage complet de cette tribu: Personne ne devait parler à ses membres, ni avoir des rapports commerciaux ou matrimoniaux avec eux. Les tribus habitant aux alentours de la Mecque, alliées des Mecquois, adhérèrent elles aussi à ce boycottage total, causant une misère noire chez leurs victimes innocentes, enfants, femmes, vieillards, sans distinction. Certains moururent; mais personne ne voulut livrer le Prophète à ses persécuteurs. Après trois dures années, pendant lesquelles les victimes furent obligées de consommer même les peaux hachées des bêtes, quatre ou cinq non-Musulmans, plus humains que les autres, et appartenant à des clans différents, proclamèrent publiquement leur désaveu du boycottage injuste. Au même moment, le pacte de boycottage, suspendu dans le temple (la Kaabah) était trouvé, comme le Prophète l’avait prédit, rongé par les termites, miraculeusement; seuls les noms de Dieu et de Muhammad étaient épargnés. L’interdiction fut levée; mais par suite des privations, la femme et l’oncle Abou-Tâlib du Prophète moururent peu de temps après. L’autre oncle, Abou-Lahab, ennemi acharné de l’Islam, devint alors chef de la tribu dû Prophète.

9- L’Ascension.

C’est à ce moment que le Prophète eut son ascension (mi’râj) Il a été reçu au ciel par Dieu, il visita les merveilles du monde céleste, et rapporta à sa communauté, comme cadeau divin, la prière Islamique, véritable communion entre l’homme et Dieu. (Notons toute fois que les Musulmans évitent d’employer, comme prêtant à équivoque, ce terme chrétien  » communion  » qui implique  » participation à la divinité « , chose que l’Islam trouve prétentieuse, donc inadmissible). Pour réaliser cette communion à la présence Réelle de Dieu. le Musulman se sert dans la dernière partie de l’Office, non pas d’objet matériels comme dans d’autres religions, mais de cet échange de salutations qui eut lieu entre Dieu et Mohamed lors de l’ascension (mi’raj) du Prophète :  » Salutation à Dieu, bénies et pures La paix sur toi, ô Prophète, et la miséricorde et les bénédiction de Dieu La paix sur nous et sur ceux des serviteurs de Dieu qui se comportent proprement  »

au cours de cette expérience mystique, le prophète fut d’abord transporté de la « mosquée sacrée », qui est la kaaba de la mecque, à la « mosquée très éloignée », en arabe al-masjid al-àqçâ, qui désigne l’emplacement du temple de jérusalem. puis, à partir du rocher sacré de l’ancien sanctuaire, il fut élevé jusqu’au septième ciel, rencontrant durant son ascension les messagers que dieu avait envoyés sur terre avant lui, notamment abraham (ibrâhîm), moïse (mûsâ) et jésus (îsâ). il accomplit la prière rituelle comme imam devant tous les prophètes, puis se retrouva seul en présence de dieu. ce fut, pour le fondateur de l’islam, la confirmation que sa mission était bien dans la ligne de la grande révélation monothéiste dont elle constituait la synthèse et la conclusion.
La nouvelle de cette rencontre céleste ne put qu’accroître l’hostilité de la part des païens, et le Prophète dut quitter sa ville pour chercher asile ailleurs. Il se rendit à Tâïf, chez ses parents, niais les païens de Tâïf le chassèrent à coups de pierres, le blessèrent même et le contraignirent à rentrer à la Mecque.

10-Emigration à Médine.

Le pèlerinage annuel de la Kaabah amenait à la Mecque des Arabes de tous les points de la Péninsule. Muhammad chercha alors à persuader, une tribu quelconque de lui donner asile chez elle et de lui permettre sa mission de réforme. Les quinze contingents de tribus, qu’il visita l’un après l’autre, refusèrent tous, plus ou moins brutalement. Il ne désespéra point; en dernier lieu, il rencontra une demi-douzaine de Médinois. Voisins des Juifs et des Chrétiens, ils avaient la notion des Prophètes et des messages révélés: Ils savaient aussi, que ces  » peuples des livres divins  » attendaient la venue d’un prophète, d’un dernier consolateur, ils voulurent donc ne pas perdre l’occasion de devancer les autres : ils ajoutèrent foi aussitôt à Muhammad, lui promirent de chercher à Médine d’autres adhérents et l’appui nécessaire. L’année suivante une douzaine de Médinois lui prêtèrent serment de fidélité et lui demandèrent un missionnaire-enseignant. L’activité de ce dernier, Mus’ab, réussit si bien, qu’il conduisit un contingent de soixante treize nouveaux convertis à la Mecque, lors du pèlerinage suivant. Ceux-ci invitèrent le Prophète, ainsi que les autres Musulmans mecquois, à immigrer en leur ville, promettant de les protéger et de les traiter comme les membres de leurs propres familles. Clandestinement et par petits groupes, la plus grande partie des Musulmans émigra à Médine. Les païens non seulement confisquèrent les biens laissés par les émigrants, mais préparèrent un complot pour assassiner le Prophète. Muhammad ne put plus rester chez lui. Rappelons que malgré leur hostilité à Sa mission, les païens avaient confiance en sa probité, à tel point que beaucoup d’entre eux déposaient chez lui leurs épargnes. Muhammad confia ces dépôts à un de ses cousins Ali, pour qu’il les remette à leurs propriétaires; puis il quitta clandestinement la ville, en compagnie de son ami fidèle Abou-Bakr, et après maintes aventures réussit à se rendre à Médine, sain et sauf. Nous sommes en l’an 622; c’est ici que commence l’ère de l’Hégire.

11-Réorganisation de la communauté:

Pour mieux intégrer les immigrés, le Prophète les unit par une sorte de contrat de fraternité, à un nombre égal de Médinois, parmi les plus riches les familles des deux frères contractuels travaillaient ensemble pour gagner leur vie, et s’entre aidaient dans tous les domaines.  Il décida ensuite que le développement total de l’homme serait mieux atteint, si l’on coordonnait la religion et la politique, comme deux éléments d’un seul tout. Il appela alors les représentants des Musulmans, ainsi que ceux des non-musulmans de la région : Arabes, Juifs, Chrétiens et autres, leur suggéra la création d’une cité-état à Médine. D’accord avec eux, il la dota d’une constitution écrite, la première de ce genre, dans le monde, où l’on définit les devoirs et les droits des citoyens et du chef de l’état, et l’on choisit Muhammad, à l’unanimité, comme tel; on abolit la coutume de la justice privée, le soin en revenant dorénavant à l’organisme central de la communauté des citoyens toute entière: on précisa les principes de la défense et de la politique étrangère, on établit un système d’assurances sociales pour les responsabilités trop lourdes: et l’on confia à Muhammad le dernier mot dans tous les litiges : Il n’y avait pas de limites à son pouvoir de législation. On reconnut explicitement la liberté religieuse, surtout pour les Juifs, et l’acte constitutionnel leur accorda l’égalité avec les Musulmans, en tout ce qui concerne la vie d’ici-bas.
Après quoi, Muhammad fit de nombreuses sorties, pour tâcher de rallier les tribus avoisinantes et de conclure avec elles des traités d’alliance et d’entre aide. Avec leur concours, il décida d’exercer une pression économique sur les païens de la Mecque, qui avaient confisqué les biens des Musulmans émigrés et causé d’innombrables dommages. L’entrave au transit, dans la région médinoise, des caravanes commerciales de la Mecque, exaspéra les païens, et une lutte sanglante s’ensuivit.

Au milieu des soucis que causait la défense des intérêts matériels de la communauté, l’aspect spirituel ne fut point oublié; à peine un an après l’émigration à Médine, fut imposée la discipline spirituelle la plus rigoureuse : le Jeûne annuel pendant tout le mois de Ramadan devint obligatoire pour tous les Musulmans adultes, hommes et femmes.

12-Lutte contre l’intolérance et l’incroyance.

Non contents de l’expulsion de leurs concitoyens Musulmans, les Mecquois envoyèrent aux Médinois l’ultimatum de retirer toute protection à Muhammad et à ses compagnons ou de les expulser; évidemment sans succès. Quelques mois plus tard, en l’an 2 de l’Hégire, ils envoyèrent une puissante armée contre le Prophète; la rencontre eut lieu à Badr et les païens, trois fois plus nombreux que le groupe des Musulmans conduits par le Prophète, furent mis on déroute. Au bout d’un an de préparatifs, les Mecquois envahirent Médine pour se venger de la défaite de Badr. L’ennemi était quatre fois plus nombreux que les Musulmans; après une sanglante rencontre à Uhud, il se retira et rien ne fut décisif. Les mercenaires aminés par les païens ne voulaient pas trop courir de risques.

Entre temps, les citoyens Juifs de Médine commencèrent à donner du souci : à la victoire de Badr, un de leurs grands chefs, Ka’b ibn al-Achraf, s’était rendu à la Mecque, pour montrer se solidarité avec les païens, et pour les Inciter à une guerre de revanche. Après la bataille d’Uhud, les juifs de sa tribu formèrent un complot pour assassiner le Prophète. Ils l’invitèrent à venir chez eux, avec trois ou quatre de ses compagnons, disant qu’ils étaient tous disposés à embrasser l’islam Si le Prophète parvenait à convaincre leurs rabbins lors d’une discussion des questions religieuses. (Une Arabe, qui s’était mariée avec un Juif de cette tribu, en tit part secrètement à son frère à elle, et ainsi le complot ne put pas être mis à exécution. As-Samhoudi, qui en parie sur l’autorité des sources classiques, ajoute qu’il y a une autre version de l’attentat, citée par lbn is’hâq, mais que la présente version est plus authentique) Malgré cela, Muhammad se contenta de demander aux membres de cette tribu de quitter la région Médinoise, en emportant leurs biens, vendant leurs immeubles et récupérant leurs créances. La clémence n’eut qu’un effet contraire : à partir de Khaibar, les expulsés se mirent en con- tact non seulement avec les Mecquois, mais aussi avec les tribus du Nord, du Sud et de l’Est de Médine, achetèrent leur aide militaire, et organisèrent une attaque sur Médine, quatre fois plus puissante que celle d’Uhud. Les Musulmans se pré- parèrent pour un siège, creusèrent un fossé et se défendirent contre l’épreuve la plus dure; mais la défection des Juifs restés dans la ville bouleversa toute la stratégie. Un habile diplomate parvint à désunir les coalisés, qui se retirèrent l’un après l’autre.

13-Réconciliation.

Muhammad essaya alors de se réconcilier avec les Mecquois, et se rendit à Hudaibiyah, pas très loin de la Mecque La coupure de leur chemin caravanier du Nord avait ruiné leur économie. Muhammad leur promit la sécurité du transit, l’extradition de leurs fugitifs qui se seraient rendus chez lui. et toute autre condition qu’ils désirèrent. Il accepta même de rentrer à Médine, sans avoir pu faire le pèlerinage de la Kaabah. Les deux parties contractantes promirent à Hudaibiyah non seulement la paix, mais aussi la neutralité dans les conflits avec les tiers.

Profitants de la paix, le Prophète déploya une activité intense pour la propagation de sa religion : Outre ses efforts dans l’Arabie, il adressa des lettres missionnaires aux souverains étrangers de Byzance, de la Perse (l’Iran), de l’Abyssinie et autres. Le prêtre  » autocrator  » (le  » Dog hâture  » des Arabes) de Byzance embrassa l’islam et fut lynché par la foule; le Préfet de Ma’ân (Palestine), pour avoir fait la même chose, fut mis à mort et crucifié par l’empereur. Un ambassadeur Musulman fut assassiné en Palestine Syrie, et, au lieu de punir le coupable. l’empereur courut avec ses armées pour le protéger contre l’expédition punitive envoyée par le Prophète (bataille de Mu’tah).

Les païens de  Mecque profitèrent des difficultés des difficultés des Musulmans et violèrent le traité de la paix. Le Prophète conduisit lui-même une armée de dix-mille hommes, et surprit la Mecque qu’il occupa sans coup férir. Conquérant bienveillant, il rassembla la population de la ville, lui rappela ses méfaits : Persécution religieuse, confiscation injustes des biens des réfugiés invasions répétées, vint-ans d’hostilité insensée ; puis leur posa la question :  » Qu’attendez-vous de moi ?  » Comme tous baissaient la tête avec honte, Muhammad proclama :  » Que Dieu vous pardonne, allez en paix; nulle charge contre vous aujourd’hui, vous êtes libres  » Il renonça même aux biens que les païens avaient confisqués aux Musulmans. Cela transforma l’état psychologique et lorsqu’un chef mecquois s’avança spontanément vers Muhammad, à la suite de sa déclaration d’amnistie, pour se convertir à l’Islam, Muhammad lui dit :  » Je te nomme gouverneur de la Mecque « . Sans laisser un seul soldat médinois ou autre, le Prophète rentra à Médine. L’lslamisation de la Mecque, achevée en quelques heures, fut complète et sincère.

La ville de Tâïf se mobilisa alors pour combattre le Prophète; avec quelques difficultés, l’armée ennemie fut dispersée dans la vallée de Hunaïn, mais les Musulmans préférèrent lever le siège de Tâïf et employer plutôt les moyens pacifiques pour briser la résistance de cette région. Moins d’un an après, une délégation de Tâïf se rendit à Médine pour annoncer son ralliement à l’Islam. Elle demanda d’abord l’exemption des prières, des taxes, du service militaire, et aussi l’autorisation de l’adultère, des boissons alcooliques; elle demanda encore la conservation du temple de l’idole Lât, à Tâïf. L’islam n’était pas un mouvement matérialiste immoral; la délégation eut honte de ses propres demandes concernant les prières, l’adultère et le vin: le Prophète leur concéda l’exemption du paiement des taxes et du service militaire, et ajouta :  » Vous n’avez pas besoin de démolir l’idole de vos mains, nous enverrons des agents d’ici pour s’en occuper; s’il s’ensuit des malheurs, comme vous le font redouter vos superstitions, ce sont eux qui les subiront  » Ainsi, le Prophète montrait quelle sorte de concessions on petit concéder aux convertis de fraîche date. La conversion des Tâîfites fut si sincère que, quelques mois plus tard, ils renoncèrent d’eux-mêmes aux exemptions contractées, comme nous le voyons par la nomination par le Prophète, d’un collecteur d’impôts chez eux, à l’instar des autres régions Islamisées.
 Durant ces dix années de  » guerre « , les non-Musulmans avaient perdu sur les champs de bataille, en tout et pour tout, quelques 250 tués; les Musulmans encore moins. Incision bénigne, grâce à quoi le continent de l’Arabie, avec ses millions de kilomètres carrés, fut guéri de l’abcès de l’immoralité. Dans ces dix ans de lutte désintéressée, toutes les populations de la péninsule Arabique et des régions méridionales de la Palestine et de l’Iraq embrassèrent volontairement l’Islam; (certains groupes chrétiens, juifs et mages voulurent conserver leurs croyances, et on leur donna toute liberté de conscience ainsi que l’autonomie juridique et judiciaire).
 En l’an 10 H., lorsque Muhammad se rendit à la Mecque pour le Hadj (pèlerinage), il y rencontra 140.000 autres fidèles, venus de tous les coins de l’Arable, pour l’accompagner dans le devoir religieux. Il leur adressa un sermon célèbre, où il résuma tout son enseignement:  » croyance au Dieu unique sans icônes ni autres symboles; égalité des croyants sans distinction de race ni de classe, sens autre supériorité qu’individuelle basée sur la piété; protection de la vie, des biens et de l’honneur de tous les êtres; abolition du prêt à Intérêt (même non usuraire), abolition des vendettas et de la justice privée ; meilleur traitement des femmes, obligation de répartir l’héritage entre les proches parents des deux sexes, excluant toute possibilité de cumul dés richesse entre les mains d’un petit nombre: rôle, conféré au Coran et au comportement du Prophète, de loi et critère en toute question de la vie humaine  »

 A son retour à Médine, il tomba malade et quelques semaines plus tard il eut la satisfaction, avant de rendre le dernier soupir, d’avoir bien accompli la tâche à lui confié de faire parvenir au monde le message divin.

 Il a légué à la postérité une religion de monothéisme pur ; il a crée de toutes pièces un état délivré de l’anarchie du bellum omnium contra omnes ; il a établie une coordination harmonieuse entre le spirituel et le temporel, entre la mosquée et la citadelle; il a laissé un nouveau système de droit, qui dispense une justice impartiale, à laquelle le chef d’Etat lui même est assujetti au même titre qu’un homme du commun, et où la tolérance religieuse va si loin que les habitants non Musulmans du pays Islamique jouissent d’une complète autonomie juridique, judiciaire et culturelle. Quant aux revenus de l’Etat, le Coran en avait codifié la gestion : bien loin d’être la propriété du chef, ils servent avant tout aux pauvres. Ajoutons, pour finir, que Muhammad fut un parfait pratiquant de son propre enseignement.

14-les grandes croyances de l’islam
a-la foi en dieu.

la foi en dieu est le coeur des croyances musulmanes. ce dieu est le créateur de toutes choses, celui qui est seigneur de l’univers et qui le soutient. il est omniscient (sait tout) et omnipotent (peut tout). il est partout, toujours présent, arbitre par excellence du bien et du mal. par conséquent, dieu est vu en islam comme absolument transcendant mais aussi totalement immanent puisqu’il est près du fidèle, « plus près de l’être humain que la veine de son cou ». (grégoire, p. 31). pour le musulman, dieu est donc l’ami fidèle, continuellement auprès de lui, mais aussi le juge de tous.

ce dieu est un (religion monothéiste) et par conséquent le seul à qui l’on doit l’adoration et même s’il a plus qu’un nom (99 noms sont organisés en litanies et servent aux prières), un seul de ces noms résume tous les autres: allah, qui signifie justement « celui-là seul à qui l’on doit adoration » (grégoire, p. 31). le début de la profession de foi musulmane indique bien cela:

la ilaha illallah: il n’y a pas d’autre dieu qu’allah.

déjà, pour les musulmans, le christianisme commet une erreur en divisant dieu en quelque sorte dans une trinité qui, pour eux, frôle l’idolâtrie. l’unité de dieu doit demeurer absolue.en premier lieu, la reconnaissance de son unité implique la croyance aux attributs de dieu: créateur, tout-puissant, omniscient, absolument transcendant, à qui rien ne saurait être associé ni comparé, il possède toutes les qualités qu’expriment symboliquement les noms par lesquels il est désigné dans la révélation et qui sont contenus dans le premier et le plus essentiel, allâh.

d’ailleurs, la faute la plus grave pour un musulman se situe dans la ligne de ce monothéisme absolu. grégoire explique cela ainsi:la faute la plus grave pour un musulman est d’associer un partenaire à dieu. pour être certains qu’il n’y aura pas de désir d’adorer d’autre dieu qu’allah, les musulmans s’abstiennent de décorer leurs endroits de culte de tableaux d’humains ou d’animaux. s’ils prient dans un site en plein air, ils placent des objets inanimés ou des pierres devant eux comme des paravents afin qu’aucune créature vivante ne puisse entrer dans l’endroit de prosternation. ajoutons enfin que la profession de foi musulmane n’est pas qu’une adhésion intellectuelle à l’idée de l’unicité de dieu. elle est d’abord et surtout une attitude: qui reconnaît qu’il n’y a qu’un dieu et s’en remet totalement à lui.

b-la foi aux anges.

si dieu règne sur la terre, il est aussi vrai qu’il règne dans les cieux. pour les musulmans, il existe véritablement un monde invisible. celui-ci est constitué d’un ciel à sept niveaux et d’un enfer à sept niveaux également.dans le ciel, dieu règne sur un trône au milieu des anges.

les anges sont des êtres faits de lumière, sans sexe et immortels. ils ont été créés après l’humain, la terre, le ciel et l’enfer. il existe de nombreux anges qui ont diverses fonctions. les principaux sont cités par malfray (p.77).il y a là, essentiellement, jibril, le messager d’allah; mikaël, celui qui veille sur la nature; izraïl, l’ange de la mort, et israfil, celui qui sera chargé de claironner l’heure du jugement dernier. il y a d’autres anges aux fonctions diverses, dont les deux anges gardiens qu’allah attribue à l’homme de sa naissance à sa mort et qui sont les garants de ses bonnes et mauvaises actions. au jour du jugement ce sont ces deux anges, comptables des bons et mauvais actes, qui se repésenteront avec leurs livres en compagnie du fidèle, candidat au paradis éternel. quant à satan, qui porte le nom de iblis, il est devenu l’ange déchu à la suite de son refus de se prosterner devant le premier homme; allah l’ayant maudit, il fut condamné à errer éternellement et réussit à se concilier les grâces d’une foule de petits démons de toutes sortes, qui rappellent les «djinns» des arabes anciens et entretiennent pratiquement les mêmes superstitions qu’avant la révélation.

c-la foi aux prophètes.

pour les musulmans, il est nécessaire d’avoir des institutions pour guider les humains dans le droit chemin. laissé à lui-même, l’humain est incapable de trouver seul les réponses aux questions essentielles: qu’est-ce qu’il faut être et faire pour avoir une bonne vie sur la terre et vivre ensuite dans le bonheur et la paix pour l’éternité.

puisque l’humain est incapable de connaître cela par lui-même, c’est à dieu de le lui révéler. pour ce faire, dieu suscite des prophètes.les prophètes sont des gens que dieu a choisi et avec qui il communique. le contenu de cette communication est la révélation.pour l’islam, adam, abraham, noé, moïse, david et jésus sont de ces prophètes. ils ont donc été choisis par dieu et ce qu’ils ont dit était la révélation. cependant et comme nous le verrons dans la prochaine partie (4: la foi aux livres), il est difficile de savoir exactement ce qu’ils ont dit puisque cela peut avoir été altéré avec les années.muhammad est aussi un prophète. il a également été choisi par dieu. cependant, il existe des différences importantes entre les autres prophètes et muhammad. cela est très bien exprimé par grégoire dans le texte suivant:

muhammad n’a rien de fondamentalement différent des autres prophètes. il est envoyé par dieu pour faire revivre la même vérité communiquée aux autres prophètes qui le précèdent. il n’y a pas de changement quant à ce qui lui est révélé. ce qui différencie muhammad des autres prophètes, c’est qu’il est comme le « sceau » de la prophétie. il en est le sceau dans le sens qu’il confirme l’authenticité des messages donnés par les prophètes antérieurs et également parce qu’il clot l’ère des prophéties. il n’y aura plus de prophètes après lui. dieu a exprimé à la perfection tous ses désirs et tout ce dont on a besoin jusqu’à la fin du monde dans le message révélé à muhammad. il se présente à une société humaine hautement développée de sorte que le message donné à l’humanité de ce temps-là doit combler les besoins futurs de l’humanité. toutefois, muhammad est important non seulement parce qu’il est le messager de dieu mais aussi parce qu’il se conforme aux idéaux contenus dans ce message: donc, pour les croyants, la vie de muhammad est comme un modèle à suivre. (grégoire, p. 33)

d-la foi aux livres.

d-1 les livres juifs et chrétiens.

pour les musulmans, dieu a vraiment donné des révélations avant muhammad. ces révélations ont été écrites dans des livres qui, dans leur version originale, étaient donc des livres venant directement de dieu.ainsi, les musulmans reconnaissent que la torah du judaïsme a été dictée à moïse, que les psaumes ont été donnés à david et que les évangiles du christianisme sont une authentique révélation.cependant, la forme originale a, selon eux, été perdue, et les versions dont on dispose actuellement sont des versions déformées des livres sacrés. par exemple, les musulmans croient que jésus avait une mission divine et qu’il est né d’une vierge. il n’est pas pour autant l’incarnation de dieu ni le fils de dieu.les juifs et les chrétiens seront appelés « peuple du livre » et auront une considération particulière par rapport à tous les adeptes d’autres religions considérés comme des idolâtres.

d-2 le coran

dieu a donc recommencé la révélation avec muhammad en lui dictant le coran (qur’an). rédigé en arabe, il comprend 6200 versets réunis en 114 sourates (chapitres). il est considéré comme la parole incréée de dieu, un miracle littéraire qui ne peut être imité. dicté par l’ange gabriel, il constitue l’autorité infaillible en matière de doctrines, de pratiques et de loi en général.

le coran doit donc être vénéré. on doit lui donner une place de choix dans la maison et éviter de le souiller. par exemple, lorsqu’il se trouve parmi d’autres livres, il doit être le premier sur la pile; on ne doit pas le mettre par terre ni à côté d’objets malpropres.de plus, le mot coran signifie récitation. il est donc considéré comme un acte méritoire de l’apprendre par coeur, de le réciter, de le lire ou de le copier.

parmi les points importants du coran, mentionnons les suivants:

·         la spiritualité est indispensable à l’homme

·         la religion révélée à mahomet est une religion définitive

·         allah appelle à la charité et à la justice

·         la soumission à dieu implique la droiture et la grandeur de l’âme

·         tout est possible au nom d’allah.

d-3 les autres écrits.

d’autres écrits sont aussi considérés par les musulmans comme des écrits sacrés bien qu’ils ne soient pas la parole de dieu. il en est ainsi des recueils de hadîth, qui sont les paroles du prophète transmises par une suite ininterrompue de bons musulmans connus. il s’agit de textes juridiques dont 6 recueils sont officiels.beaucoup de ces hadith se retrouvent dans un livre nommé sunna .

la sunna regroupe et raconte en effet tous les actes, les paroles, tous les faits et gestes du prophète érigés, le plus souvent, en articles de loi (les hadith)…(malfray, p. 62)c’est à cette source que beaucoup de musulmans puisent les normes de conduite.il existe pourtant deux autres sources de loi tout aussi importantes: l’unanimité des docteurs de la loi (ijma) et la jurisprudence (ijtihad).

d-4 l’interprétation.

plusieurs sources peuvent se contredire. il faut donc se demander de quelle manière un musulman se retrouve dans tout ça et comment se fait l’interprétation de la volonté réelle de dieu. c’est ce que arnaldez nomme le problème de la concordance des textes.

une méthode pour retrouver la cohérence de la loi… distingue plusieurs cas. dans le premier, un texte a une signification plus restreinte que l’autre. la solution est alors très simple: on excepte ce qui a la portée la plus étendue de ce qui a la portée la plus vaste. quand une interdiction se heurte à une permission ou vice cersa, si l’interdiction est plus étendue, on en excepte la permission, et inversement. c’est la solution par l’exception. le second cas est celui où l’un des deux textes rend obligatoire ou interdit une partie de ce que l’autre rend obligatoire ou interdit. il n’y a pas alors d’opposition. ainsi, l’ordre de payer la zakât pour les animaux qui sont au pâturage, ne préjuge en rien de la règle qui concerne les autres qui sont nourris à l’étable. aussi quand un précepte identique rend la zakât obligatoire pour l’ensemble du bétail, ces deux préceptes s’ordonnent immédiatement comme le particulier au général. le troisième cas est le plus compliqué: un texte apporte un ordre déterminé; un autre apporte une défense déterminée; et une partie de chacun peut être exceptée de l’autre. par exemple, selon un hadîth, il n’est pas permis à une femme croyante de voyager si elle n’est pas accompagnée de son mari ou d’un parent à un degré prohibé (qu’elle ne peut épouser). mais le coran enseigne que le pèlerinage est obligatoire pour tous ceux qui ont les moyens de le faire. ce verset parle de la généralité des hommes et de l’obligation pour eux de faire un voyage en un lieu particulier. le hadîth parle d’une partie du genre humain, les femmes, et leur interdit les voyages en général. il y a deux solutions possibles: ou bien excepter les femmes sans maris et sans proches de la généralité des hommes et les dispenser de l’obligation du pèlerinage, ou bien excepter des voyages en général le voyage du pèlerinage à la mecque, et les femmes sans mari et sans proches parents seront autorisées à l’entreprendre. on ne peut choisir si on ne trouve pas un autre texte qui, dans sa généralité, emporte le choix. on le trouve, en l’occurence, dans cette parole du prophète: «n’interdisez pas les mosquées aux servantes de dieu». dans le quatrième cas, un texte permet ce que l’autre interdit sans exception. il n’y a pas d’accord possible. on fait alors usage de l’abrogation. il faut savoir avec certitude que l’un des textes est abrogeant et l’autre abrogé. si on peut les dater, le plus récent est l’abrogeant. sinon, on considère que celui qui exige davantage ou qui interdit davantage est l’abrogeant. l’abrogation est l’objet de désaccords… (arnaldez, pp.40-41)


15-la foi au jour du jugement.

pour les musulmans, le monde va finir un jour. cela se produira lorsque l’humanité aura atteint le plus haut niveau de dégradation, d’immoralité et d’idolâtrie. précédés par des événements funestes et effrayants, quand il n’y aura plus personne pour adorer dieu et que le monde sera au plus bas, alors israfil sonnera de la trompette et la terre explosera littéralement.

c’est alors que dieu ressuscitera les humains et qu’il procèdera à la pesée des actions. ceux qui auront été droits auront le ciel en récompense. les autres encourront le châtiment du feu de l’enfer.il est toutefois important de mentionner ici que, pour les croyants, l’enfer ne sera pas éternel et qu’une fois purgé leur peine, ils accéderont au ciel. cependant, ceux qui n’auront pas voulu reconnaître l’unité divine y demeureront pour l’éternité.il convient ici de décrire un peu la conception du ciel musulman. il s’agit d’un lieu où dieu accorde pour toujours toutes les joies possibles.quant au paradis des fidèles, les descriptions les plus idylliques abondent à son sujet, car là est la récompense surpême du contrat temporel qu’allah a passé avec le croyant, humble et soumis: au paradis, plus de privations: le vin coule à flots, le miel est doux, les fleurs sont écarlates, la musique est sublime et les femmes sont belles: une sorte d’oasis dans le désert, telle que peut la décrire notre imagination poétique. les élus pourront jouir éternellement de tous leurs sens, sans la moindre retenue. toutes les descriptions ne sont d’ailleurs que métaphores, le paradis étant, lui-même, inexprimable. (malfray, p.79)

les divisions

1-le sunnisme

branche la plus nombreuse de l’islam. ce sont les musulmans orthodoxes. ils appliquent le coran et la sunna et admettent l’histoire telle qu’elle s’est déroulée après la mort du prophète. les sunnites ont toujours dirigé l’islam «dans la voie droite»: ils sont les garants de sa légitimité. il y a plus de six cents millions de sunnites dans le monde. (malfray, l’islam)chez les sunnites, on retrouve quatre écoles de pensées différentes. pourtant à travers ces écoles, il n’y a pas de différence dans les doctrines. les quelques différences portent sur l’interprétation des lois. pour chacune de ces écoles, il n’y a pas de clergé ou de hiérarchie.

2-le kharidjisme.

les kharidjites sont des descendants de ceux qui refusèrent l’arbitrage de la bataille de siffîn. ce sont des extrémistes purs, souvent terroristes et considérés comme dangereux.

3-le chiisme.

le chiisme est, après le sunnisme, la branche la plus importante de l’islam. malfray en parle ainsi:représentant environ le cinquième de la communauté musulmane dans le monde, les chiites constituent l’une des deux grandes familles de pensée islamiques. au départ, les partisans d’ali, rejetant l’autorité des autres califes, ont fondé leur mouvement, qui repose sur l’imamat, c’est-à-dire la toute puissance de l’imam, infaillible et impeccable, à qui l’on doit obéissance et dévotion. les chiites se divisent en duodécimains (que l’on appelle aussi les imâmites), qui reconnaissent l’existence de onze imams après ali le douzième, qui a disparu, est l’«imam caché», le messie qui reviendra à la fin des temps faire régner la justice et la paix; et en ismaéliens (ou septimains) qui s’arrêtent au septième imam, ismaël, qu’ils tiennent pour leur «imam caché». les chiites pratiquent la religion musulmane avec beaucoup de rigueur et d’intransigeance; ils sont géographiquement situés essentiellement en iran, en irak et dans le sud liban. (malfray, l’islam) ainsi, les chiites ne reconnaissent même pas les trois premiers califes, prétendant qu’ali devait nécessairement être successeur du prophète.alors que chez les sunnites, il n’y a ni hiérarchie ni clergé, les chiites donnent une place de choix à des chefs religieux qu’on considère désignés par dieu et investis de la science divine et de la connaissance. les imâm sont donc obéis et respectés, considérés infaillibles et tout-puissants.soulignons enfin qu’en iran, ces chefs religieux portent le nom persan d’ayatollah.

4-le soufisme.

peu connu en occident et peu nombreux dans l’islam, le souffisme est un mouvement mystique mettant l’accent sur l’ascèse et la méditation. les adeptes de ce mouvement sont appelés «pauvres» et ont la réputation de connaître des choses que la plupart des gens ignorent. le mot pauvre en arabe se dit «faqir» et c’est à travers certaines étrangetés comme les charmeurs de serpents ou les matelas de clous que l’on a connu ce mouvement en occident. la profondeur de leur pensée dépasse évidemment ces curiosités touristiques

5- Le mutazilisme

Le mutazilisme fut la première grande école théologique de l’islam. Ses adeptes soutinrent qu’un individu qui avait commis de graves péchés sans s’en repentir n’était ni un authentique musulman ni un infidèle, mais se situait entre les deux. Ils insistaient cependant sur l’unicité absolue et la justice de Dieu, déclarant que Dieu était une essence unique et pure. Sa justice exige que l’homme soit absolument libre, car s’il n’est pas libre de choisir entre le bien et le mal, la récompense et la punition n’ont pas de sens. Parce qu’il est parfaitement juste, Dieu ne peut pas refuser de récompenser le bien ni renoncer à punir le mal.

Au X siècle, la doctrine des mutazilites fut combattue par les acharites, disciples du philosophe al-Achari qui niaient la liberté de la volonté humaine, concept jugé incompatible avec la puissance et la volonté absolue de Dieu. Ils rejetaient également l’idée que la raison naturelle de l’homme puisse mener à une connaissance du bien et du mal. Les vérités morales sont établies par Dieu et ne peuvent être communiquées aux hommes que par révélation. Les opinions d’al-Achari et de son école devinrent progressivement dominantes dans l’islam et le sont encore chez la plupart des musulmans.

                                                                                 les pratiques

1-organisation hiérarchique.

nous ne répéterons pas ici ce que nous avons déjà vu sur les sunnites et les chiites. rappelons cependant que l’islam n’est pas une réalité monolithique et que bien des tendances existent.c’est un fait cependant que pour la majorité des musulmans, l’islam n’est pas structuré en hiérarchie… mais ce n’est que parce que la majorité est sunnite.

2-les cinq piliers

les plus connues et les plus importantes pratiques musulmanes sont résumées dans ce que l’on nomme les cinq piliers de l’islam. ce sont là les pratiques essentielles et, «en principe», tout bon musulman devrait s’y conformer.


2.1 la profession de foi (shahada).

la profession de foi est très simple:

la ilaha illallah muhammad rasulullah

il n’y a de dieu qu’allah et muhammad est son prophète.

en principe, il suffit de prononcer ces mots pour devenir musulman.cette profession de foi implique cependant que l’on rejette les idoles, que l’on s’engage à adorer le vrai dieu, que l’on reconnaît l’autorité des écrits de muhammad et qu’on accepte l’autorité de dieu en s’y soumettant.cette profession de foi doit être récitée plusieurs fois par jour.

 

2.2 la prière (salat)

prier en islam, c’est louer dieu et implorer son aide. il y a trois types de prières différentes: les prières quotidiennes, hebdomadaires et annuelles.les prières quotidiennes doivent être faites cinq fois par jour, n’importe où, seul ou en groupe (en groupe, c’est plus méritoire). là où c’est possible, l’appel à la prière se fait par un muezzin. on doit alors idéalement procéder à la purification de certaines parties du corps avec de l’eau, du sable ou de la terre. elles sont faites en arabe, intégrant plusieurs postures toutes tournées vers la mecque. seuls femmes menstruées, celles qui viennent d’accoucher jusqu’à 40 jours après leur accouchement et les enfants sont exemptés de la prière quotidienne.

les prières hebdomadaires se font en assemblée le vendredi après-midi, à la mosquée. l’assemblée est dirigée par un imam et comprend un sermon et une discussion. à défaut d’imam, n’importe qui peut diriger l’assemblée le temps de la prière.il y a deux grandes prières annuelles. une première a lieu à la fin du ramadan et l’autre deux mois et neuf jours plus tard.

2.3 le jeûne (sawm)

un mois par année, au mois lunaire du ramadan (qui peut tomber à toutes les saisons), les musulmans jeûnent. durant ce mois, pendant tout le jour et sans pour autant cesser leurs occupations ou leur travail, ils n’absorberont rien pas même de l’eau, s’abstiendront de rapports sexuels, de fumer ou de respirer des parfums. seuls 2 repas seront permis la nuit, la durée de cette nuit étant déterminée soit par la nuit réelle soit par l’heure du 45e parallèle pour ceux qui habitent au nord de celui-ci lorsque la nuit y est plus courte.un certain nombre de personnes sont exemptées de ce jeûne: il s’agit des enfants, des vieillards, des voyageurs, des malades et des femmes menstruées, enceintes ou qui viennent d’accoucher jusqu’à quarante jours après leur accouchement.

2.4 l’aumône (zakat)

tout musulman doit faire l’aumône. deux sortes d’aumônes existent: une, volontaire (sadaqa) n’est pas quantifiée par la loi; l’autre, obligatoire, consiste à donner deux et demi pourcent de son revenu et dix pourcent des produits de la terre et des bestiaux à toute cause utile de son choix. ainsi, on peut choisir de donner à des membres plus pauvres de la famille comme pour une cause humanitaire ou pour la construction d’une mosquée, d’une école etc.

l’aumône est à la fois l’expression de la solidarité et un moyen de purification. d’ailleurs, le sens premier du mot zakat est «purification». du pasquier (découverte…,p.95) en dit ceci:on se purifie en donnant de son bien et cela équivaut aussi à un sacrifice qui enlève l’aspect maléfique de ce qui est trop quantitatif dans les possessions terrestres de l’homme, les faisant participer au sacré éminemment qualitatif que l’islam confère à toute la vie.

2.5 le pèlerinage (hajj)

le pèlerinage est obligatoire pour tout musulman qui en a les moyens une fois dans sa vie. il se fait à la mecque le dernier mois de l’année et est interdit aux non musulmans. on considère ce pèlerinage comme une activité très méritoire et plus il y a de souffrances en chemin, plus cela devient méritoire.

une fois arrivé à la mecque, une série d’activités rituelles sont accomplies. beaucoup de ces activités tournent autour de la kaaba et du chiffre sept. la kaaba est le symbole de la maison de dieu et centre du monde (le pèlerinage, c’est se rapprocher de dieu) et symbole de l’unité de l’islam (en approchant la kaaba, il n’y a plus qu’un seul peuple). le chiffre sept est le chiffre de la perfection.

parmi ces activités rituelles, grégoire (p. 46) mentionne les suivantes:

o        revêtir l’habit de pèlerin en arrivant à la makka,

o        faire sept fois le tour de la ka’ba et embrasser la «pierre noire»,

o        boire de l’eau du puits aemzem,

o        faire sept fois le trajet entre les collines de safa et de marwa,

o        au mont arafat, se tenir debout et prier de midi au coucher du soleil,

o        à mina, lapider satan, c’est-à-dire lancer sept cailloux sur une des trois stèles qui représentent le démon,

o        sacrifier un animal à l’occasion de la fête en souvenir du sacrifice d’abraham.

le retour des pèlerins est un événement important. ils ont connu l’expérience suprême de leur vie, une rencontre intense de foi et de communication humaine, ce qui leur donne un grand prestige et leur confère un statut spécial dans la société. ils seront des sages qu’on pourra consulter.


3-la guerre sainte (jihad)

le terme jihad a souvent été mal compris en occident qui assimilait ce terme à certaines tueries.le mot jihad singifie «lutte contre». certains vont le traduire par effort collectif.

contrairement à ce que certains en pensent, le jihad n’est pas un sixième pilier de l’islam. les piliers en effet sont des prescriptions individuelles et s’appliquent à tous les fidèles individuellement. le jihad est une prescription communautaire. ainsi, il n’est pas nécessaire que tous se préoccupent du jihad pour que la prescription soit remplie. il suffit que certains membres de la communauté islamique s’en préoccupent pour que les autres en soient exemptés.le jihad est un combat, une lutte pour préserver la religion et la faire progresser. cette lutte n’est pas nécessairement armée et pas nécessairement dirigée vers l’extérieur bien que cela soit possible.

le petit jihad est effectivement dirigé contre des ennemis de l’extérieur. cela, surtout chez les extrémistes peut alors effectivement prendre l’allure d’une véritable guerre sainte où l’on veut même convertir de force ceux qui s’obstinent dans l’idolâtrie. cela peut aussi vouloir dire s’en prendre aux juifs à qui l’on reproche de se croire le peuple élu et de refuser de reconnaître que le message de muhammad confirme celui de la torah ou aux chrétiens à qui l’on reproche de se croire les seuls à être sauvés, d’avoir altéré l’évangile et ajouté certaines idées comme les idées de trinité, d’incarnation et de rédemption.certains musulmans diront cependant que le jihad le plus important est au contraire le grand jihad où la lutte se fait de l’intérieur. il s’agit alors d’une lutte contre soi-même et ses tendances mauvaises.


4-autres pratiques

ajoutons à ces pratiques quelques autres points inégalement respectés par les musulmans mais tout de même présents:

·         ne pas manger de porc,

·         ne pas boire d’alcool,

·         ne pas jouer à des jeux de hasard,

·         ne pas pratiquer l’esclavage,

·         ne pas prêter à intérêt.

 

La Miniature


 

Le mot miniature c’est une version française du  » minimum naturel  » qui veut dire la nature dans une taille très petite et fine.

 

Ce mot est entré dans la langue persane à l’époque de Ghadjarieh, au milieu de ce siècle dernier. La miniature concerne tous les phénomènes artistiques très fins ; et en Iran on l’utilise pour reconnaître les dessins qui se datent depuis très longtemps.

 

Cet art, d’après la majorité des chercheurs, est né en Iran et ensuite il est apporté en Chine et à l’époque des Mongoles, il est retourné en Iran sous une forme plus complète. Les artistes iraniens ont beaucoup essayé de le développer et de le compléter.

 

La miniature est un art qui permet de dessiner toute la nature dans un cadre très petit. Mais il ne faut pas croire que comme les échelles des dessins sont très petites, donc on peut dessiner qu’un bout de la nature dans ces types de tableau, ou bien comme la miniature est l’image de la nature, donc le miniaturiste doit dessiner seulement des sujets sur la nature.

 

La miniature est un essai pour construire et inspirer le maximum de la beauté naturelle et cela sépare la miniature des autres formes de la peinture. Le miniaturiste est un artiste qui dessine ce dont les spectateurs aiment voir par ce qu’il pense ou ce qu’il imagine et c’est un art qui, en général, n’obéit absolument pas aux règles et aux lois de la peinture classique.

 

Les miniatures actuelles de l’Iran, sont les mêmes peintures classiques de l’Europe (l’Impréssionisme et les méthodes modernes de la peinture Européenne). Quelques groupes d’artiste prétendent qu’avant l’apparition de l’Islam en Iran, les iraniens avaient leur peinture spécifique, mais aucun document n’existe qui approuve cette prétention. Mais ce qui montre la réalité, c’est que les écoles des miniatures iraniennes sont nées dans les siècles après l’Islam.

 

Dans les premiers siècles après l’apparition de l’Islam en Iran, l’art iranien sur la miniature est né à l’aide de l’écriture arabe et les plus belles écritures du Coran ont été écrites par les artistes iraniens. Aussi, ils ont dessiné et décoré très finement les alentours de ces écritures sur chaque page du Coran ; et pour cela même, ils ont inventé une méthode qu’on l’appelle aujourd’hui  » méthode stylisée  » pour la décoration des pages du Coran avec de l’or. A la suite de cette invention, la peinture basée sur le contenu des livres et des écritures, est devenue courante. La première génération de cette forme de peinture a été l’origine de la miniature islamique dont la première école s’appelle l’école des miniatures de  » Baghdad « .

 

L’école de Baghdad, comme c’est le début et la première génération de la miniature Islamique, est tout à fait primitive et elle montre que l’art et le talent chez ses miniaturistes sont faibles et plutôt, cette école est seulement une présentation des contes et des légendes religieux.

 

La majorité des artistes de l’école de Baghdad, étaient des iraniens et ils dessinaient et décoraient généralement les livres sous le commande des chefs des tribus arabes et leur méthode était parvenue dans la plupart des régions d’Iran et cette école a continué sa méthode jusqu’à l’époque des Saldjoughis.

 

Après l’envahissement de l’Iran par Chenguiz (les Mongoles), et après la chute de Baghdad qui était le centre du groupement des artistes, les gouverneurs Mongols se sont situés dans le Nord-Ouest de l’Iran, à Tabriz et à Maragheh et les artistes iraniens aussi se sont situés dans ces régions et quand ils ont remarqué le goût et la préférence des Mongols pour l’art chinois, ils ont été indirectement attirés vers ce domaine. Mais nous devons prévenir que la peinture dans la méthode chinoise n’est pas arrivée en Iran avec les attaques des Mongols ; par contre la peinture iranienne existait déjà et sans même l’envahissement des Mongols et la peinture chinoise, elle était connue dans toutes les régions du Moyen-Orient. D’après le  » Shahnameh  » de Ferdowsi, il paraît que les turcs Saldjoughi propageaient la peinture miniature ; seulement les iraniens ont pris la méthode chinoise et ils l’ont recomposé avec leurs propres goûts et leurs propres points de vue artistiques. Un bon exemple pour approuver cela, se sont les céramiques qui existaient bien longtemps avant les attaques des Mongols en Iran. On remarque sur ces céramiques, les mêmes formes, modèles et colorations que les dessins qu’on voit bien après sur les décorations des livres. Si des accidents n’avaient pas détruitent les grandes bibliothèques d’Iran, aujourd’hui nous pouvions facilement constater des exemples dans les livres existants avant l’attaque des Mongols et nous pouvions aussi remarquer les mêmes particularités dans les miniatures des écoles Harat ou Maragheh.

 

Au début de l’envahissement des Mongols en Iran, avec le massacre des artistes iraniens, l’art de la peinture a perdu sa splendeur, mais après quelques années, les gouvernants Mongols ont pensé à propager l’art et pour se mettre en œuvre, ils ont emmené quelques peintres chinois en Iran et ils ont essayé de vulgarisé la peinture chinoise en Iran. Les artistes iraniens de leur côté, (contrairement aux peintres chinois), malgré les influences de la peinture chinoise, n’ont jamais accepté la nature comme le bout ou la fin de tout art, par contre ils croyaient à une réalité spirituelle et par conséquent ils se sont consacrés de plus en plus à l’homme, à ses sentiments et à ses pensées et à la réalité humaine. C’est pourquoi dans la plupart des miniatures iraniennes, on constate toujours des visage, des figures et des corps humains.

Les miniaturistes iraniens n’ont jamais oublié la poésie, la culture, les coutumes traditionnels, les légendes et les contes, les champions nationaux et religieux, etc. dans leurs œuvres et ils ont suivi toujours la mode de vie iranienne. Cette dépendence dans la vie et la croyance nationale était si forte que la miniature iranienne se caractérisait par rapport aux autres écoles de miniature comme la miniature chinoise, japonaise ou indienne.

 

Cette position dura jusqu’à l’époque des Ilkahnians et des Teymourians et elle était si intéressante que l’un des princes Teymouri qui s’appelait Baysanjar Mirza et qu’il était lui-même un écrivain artiste, prena en main les travaux artistiques à Harat. A cette époque, la ville de Harat était le centre de rassemblement des artistes et on dit que seulement dans une institution de la peinture, 60 professeurs enseignaient aux jeunes étudiants et préparaient les commandes de tableaux. Le plus célèbre des professeurs de l’école de Harat était  » Kamaleddine Behzad « . Celui-ci a une œuvre sous forme d’un livre en image qui s’appelle  » Zafar Nameh Teymouri « . Nous pouvons prétendre fermement que ses miniatures, en ce qui concerne les formes des visages, le mouvement de la plume, le sujet des tableaux et leur présentation sont uniques en Iran.

 

En tout cas, les œuvres de miniatures iraniennes dans l’école de Harat se sont développées beaucoup à cette époque, car cette école, après l’école de Baghdad, avait une passée brillante et elle donnait beaucoup de liberté aux artistes. Donc dans cette école, la miniature s’est développée telle, qu’elle s’est transférée à l’époque des Safavites avec les mêmes formes et les mêmes conditions.

 

 

Après que la ville de Tabriz fut nommée la capitale du pays, on invita Kamaleddine Bahzad à Tabriz et il devint le directeur de la bibliothèque impériale et à l’aide des grands professeurs comme  » Agha Mirak « ,  » Sultan Mohammad « ,  » Hussein Yakoub  » et les autres, il essaya de diriger cet art vers une brillante progression.

 

En général, nous pouvons diviser la méthode et l’école de la peinture iranienne de l’époque Safavite, en deux parties tout à fait différentes :

 

Premièrement, l’école de Tabriz jusqu’au moment où la capitale a été transférée à Ghazvine. Cette époque se passa comme nous l’avons présenté ci-dessus : toutes les miniatures, à ce temps, sont de mêmes types par rapport à la finesse, le mouvement de la plume, l’étude et les couleurs et elles suivent l’école de Harat avec très peu de différences.

 

Deuxièmement c’est l’école d’Ispahan qui apparut après que la capitale fut transférée à Ispahan. Dans cette école, la méthode et le genre de la miniature changea complètement. L’exemple le plus clair pour cette école sont les dessins et les décorations de la mosquée d’Ispahan, du palais de Tchehel Sotounes (les quarante colonnes), et du batiment de Aali-Ghapou. Le plus célèbre miniaturiste de cette époque est  » Reza Abbassi  » qui vivait à Ispahan au temps du 2ème Shah Abbass Safavi. Ce sultan Safavi était lui-même un peintre et actuellement on garde ses tableaux dans le musée de Golestan. Il s’intéressait beaucoup à l’art et donc il encourageait beaucoup les artistes, les peintres et les miniaturistes et par conséquant la miniature à son époque s’est progressée beaucoup dans le domaine de l’imagination, le talent et la vitesse du travail chez les miniaturistes qui ont fait beaucoup de progrès et les artistes ont eu la force de s’éloigner un peu des écoles anciennes et de la peinture chinoise et ils ont pu donner de la noblesse iranienne à leurs œuvres. Et en simplifiant les dessins, ils ont remplacé les papiers par les tableaux directement aux murs.

 

Un point important c’est qu’on ne peut pas comparer la miniature de cette époque avec l’école de Harat car pour la finesse du travail, elle est plus faible que l’école de Harat et seulement le nombre des formes dans les dessins (forme des fleurs, feuilles, contours,…) a augmenté dans celle-là.

 

A la fin de l’époque des Safavites, ce qui se manifesta dans la peinture iranienne, était l’influence des  » ombres  » dans les dessins. Les ombres étaient empruntés des méthodes européennes dans la peinture et cela a continué jusqu’à l’époque des Zandieh. La peinture de l’époque Zandieh, sauf sur la forme des branches, des fleurs et des feuilles aui est particulière ; dans le domaine des portraits, des ombres et du paysage n’est pas différente des autres méthodes.

 

L’école de la peinture Ghadjar a commencé à l’époque de FathAli Shah Ghadjar et bien vite est devenue courante. Cette école a pris de l’influence de la méthode de Shiraz et elle a de perspective et c’est un ensemble de la peinture iranienne et européenne.

 

A la fin de cette époque, l’influence de la peinture européenne fut si forte que les artistes en utilisant les gravures colorées et les copies des tableaux des peintres de Rennaissance, ont complétement mis à côté la peinture pûre iranienne et ils ont suivi parfaitement les méthodes de la peinture classique de l’Europe. Cette influence de l’art occidental sur l’art iranien était si forte que même  » Sani-Al- Molk  » le grand peintre iranien n’a pas pu s’en échaper et on remarque cette influence dans ses tableaux d’aquarel qui ressemblent beaucoup à la peinture classique européenne.

 

Les tableaux célèbres de  » Mahmoud Khan Malek Al Shoaraye Saba  » aussi appartiennent à cette époque. Ce peintre s’intéressait à la progression de l’art en Europe et son tableau célèbre nommé  » Kateb  » montre que la majorité de ses œuvres étaient sous commande. Par contre son tableau  » Motaléeh  » (étude) est dessiné par son propre goût et non sous les influences de son environnement.

 

Quand  » Kamal Al Molk  » a voyagé en Italie et en France pour faire des études, il ne voulait pas se soumettre à la peinture impressionisme qui était différente de la peinture classique et pour cette cause, il prit des copies sur les œuvres classiques des peintres de Rennaissance et quand il retourna en Iran, il propagea cette méthode. Ainsi après plusieures années, la peinture pûre iranienne à l’époque Ghadjarieh disparût complètement et les autres artistes iraniens ont continué à prendre des copies, à faire des gravures et à utiliser les modèles imprimés des peintures européennes.

 

Après la chute des Ghadjarieh, la peinture en Iran se divisa en deux parties différentes et les artistes iraniens se sont séparés indépendement en deux groupes :

 

Premier groupe ; sont les élèves de Kamal Al Molk comme Hassan Ali Vaziri, Abol Hassan Sedighi, Mohammad Ali Heydarian, Hassan Sheikh. Tous ces peintres suivaient la méthode de leur professeur et ils copiaient les tableaux sur la nature.

 

Deuxième groupe ; sont les peintres comme Mohammad Ebrahim Naghash Bashi, Agha Emami, Hadi Tajvidi, Ali Doroudi, Hussein Behzad, Hadj Mossaver Al Maleki, Mohammad Ali Tazhib, Mirza Ahmad Naghash, Mohammad Moddaber, … qui utilisaient les différentes techniques d’aquarel et de verni pour dessiner des petites miniatures ou des grands tableaux et les sujets de leurs tableaux étaient des sujets nationaux.

 

Dans ces années, en plus de  » l’Ancienne Académie des Industries « , la grande  » Ecole des arts nationaux  » a été constitué. Car bien avant, à cette époque, quelques artistes anciens ont été venus à Téhéran pour constituer  » l’Académie des Industries Anciennes « . Cette organisation artistique, après quelques années, travaillait sous la surveillance de l’ancien Ministère des Arts. Ensuite elle a continué ses travaux sous le nom des  » Ecole de l’art Antique  » et  » Ecole de l’Art Moderne  » jusqu’à 1339 de l’hégie solaire. Après cette date, toutes les organisations artistiques qui travaillaient sur l’éducation de l’art, se sont regroupées sous une organisation unique et ainsi  » l’Etablissement Général des Beaux-arts  » est fondé et après quelques années, il devint l’ancien  » Ministère de l’Art et de la Culture « .

 

Les professeurs tels que : Ali Karimi, Mahmoud Farshchian, Mohammad Tadjvidi, Ali Moti, Mohammad Ali Zavieh, Nosratollah Youssofi, Abdollah Bagheri, … ont été les étudiants de Kamal Al Molk, Tadjvidi, et Emami. Ces artistes ont essayé toujours de garder et de protéger l’art de la miniature et chacun d’eux a institué leurs propres élèves qui sont des miniaturistes doués.

 

A la fin nous devons déclaré que le cœur de la miniature iranienne bat à Ispahan et les artistes les plus doués montrent leur talent par la miniature en travaillant sur les sujets tel que l’Islam, la révolution Islamique, la vie des gens, les coutumes et la littérature de ce pays et nous remarquons dans leurs œuvres la finesse, la diversité des sujets, la différence des couleurs et la varieté des dessins dans la voie de la progression de cet art en Iran.

L’origine de la miniature c’est le dessin. Les dessins dans la miniature iranienne se font sur les réalités humaines et à l’aide de l’imagination des artistes, ceux-ci essaient de retrouver de nouveaux domaines.

 

 

 » Syah Ghalam  » ( plume noire) est un genre de miniature. Le caractéristique de ce genre, en comparaison aux autres genres, c’est qu’il a une grande variété de modèle. Dans la miniature, les couleurs spirituelles (abstraites) qu’on applique pour les dessins fins et petits, sont un ensemble des sentiments humains de l’artiste et on utilise ces couleurs pour montrer les sentiments profonds de l’homme qui ont l’origine dans son esprit pûr. Par contre il existe aussi des couleurs naturelles (concrètes) dans la miniature, qui sont plus épaisses et plus solides et on les applique dans les tableaux pleins et elles présentent les caractéristiques et les formes tout à fait contre les sentiments pûrs humains.

 

La plupart des miniatures iraniennes sont décorées par des formes d’oiseaux et d’animaux différents avec des branches, des fleurs, des feuilles et des lignes  » Eslimi  » et  » Khotayi  » qu’on appelle cet ensemble :  » Tazhib Tashiir  » et généralement se sont pour décorer les côtés et les alentours.  » Tazhib  » et  » Tashiir  » sont les dernières étapes dans la construction d’une miniature.

 

LA CISINE IRANIENNE

    

Cuisine
La cuisine iranienne peut se révéler excellente et naturellement saine, avec de nombreux produits frais et une quantité réduite de viande rouge et de graisse. L’alimentation des Iraniens se compose essentiellement de riz, de pain, de légumes et fruits frais et de plantes aromatiques. La viande, généralement hachée ou coupée finement, permette relever les saveurs mais forme rarement l’ingrédient principal (sauf dans les kabâbs). On trouve fréquemment de l’agneau ou du mouton, ainsi que du veau et du bœuf de temps à autre, mais jamais du porc bien sûr. Le poulet est souvent servi rôti, en entier ou par moitié. Dans les régions rurales, on mange également de la viande de chèvre, de chameau et de buffle. Le poisson se fait rare partout, même parfois sur la côte persique ou caspienne. De nombreuses plantes aromatiques et épices, notamment le curcuma, le safran, la muscade et la cardamome, agrémentent la cuisine iranienne. On ajoute en outre fréquemment aux plats des noix et des fruits, frais ou secs, afin de créer ce mélange sucré-salé si typique.

Soupes
Vous pourrez parfois essayer une soupe ou un ragoût en plat principal. La sup, épaisse et nourrissante, se compose traditionnellement de lentilles et de tomates. Particulièrement populaire, l’âch comprend souvent du yoghourt et de l’orge. Essayez l’âch-e jo, une soupe a l’orge, ou l’âch-e anâr, une soupe à la grenade. Âbgucht ou dizi, sorte de soupe-ragoût couramment servie dans les maisons de thé et les cafés routiers sont excellents. Avec un morceau de pain sangak, il constitue un repas nourrissant à la portée de toutes les bourses.
 Riz
Le riz constitue souvent la base de la nourriture. Le riz des plaines pluvieuses de la province de Mâzandarân est considéré comme l’un des meilleurs au monde. Le chelo, riz à l’eau ou étuvé, compose l’essentiel des plats, tels que le chelo morgh (riz de poulet). Cuisiné avec d’autres ingrédients, noix et épices par exemple, il devient polo.
 Kabâbs
Le kabâb demeure le plat principal proposé dans tous les restaurants du pays. Le chelo kabâb classique désigne une fine tranche de viande, parfois hachée, servie avec du riz ou avec du pain et des tomates grillées. Le kabâb-e makhsus (kebab spécial) comprend une tranche de viande d’agneau plus épaisse et de meilleure qualité, tandis que le kabâb-e barg, plus fin, est de qualité variable. Le plus courant et le plus moins cher, le kabâb-e kubide (kebab moulu) se compose de viande hachée. Les kebabs, généralement parsemés de somâq (sumac), sont présentés avec de l’oignon cru, du beurre et du yoghourt à mélanger avec le riz. Les kebabs de poulet mariné, juje kabâb, se mangent de la même façon que les autres. Ils sont généralement plus chers et de qualité variable. Goûtez aussi  fille kabâb, composé de filets d’agneau, toujours délicieux. On fait griller les kebabs quelques minutes sur du charbon de bois ou un réchaud à gaz.

Khorechts
Le terme générique khorecht s’applique à tous les ragoûts de viande épais, avec légumes et noix, servis avec du riz. Le fesenjân, ragoût de viande cuit avec du jus de grenade et des noix représente l’un des plats les plus savoureux de la cuisine iranienne. Parmi les innombrables autres khorecht mentionnons le khorecht mâst (au yoghourt), le khorecht bâdemjân (à l’aubergine), le khorecht beh (aux coings) et le khorecht rivâs (à la rhubarbe), le qormeh-ye sabzi se compose d’agneau, d’épinards et de citrons séchés. Cette combinaison caractéristique de fruits et de viande qui donne aux plats une saveur aigre-douce est d’ailleurs à l’origine de quelques-unes des créations les plus intéressantes et les plus heureuses de la cuisine iranienne.
 

Dolmeh et kufteh  
Dolmeh, c’est-à-dire farcis, généralement avec du riz, de la viande et divers assaisonnements. Outre les dolmeh barg ( feuilles de vigne farcies), il existe des dolmeh bâdemjân (aubergines), des dolmeh sib (pommes) et des dolmeh beh (coings). Les kufteh sont des boulettes de viande.

 

 

Pains
Le pain, appelé généralement nun (nân) est un autre élément essentiel de la cuisine iranienne. D’énormes quantités en sont consommées chaque jour et vers midi il est fréquent de voir les hommes sortir des boulangeries les bras chargés de pains longs et plats. Il existe plusieurs variétés de pain de formes et de tailles diverses, dont le nân-e lavâch, souvent servi au petit-déjeuner et qui est très mince, le barbari, salé, croustillant et recouverts de fins croisillons, le sangak, un pain ovale plus épais avec son aspect particulier au lit de pierres sur lesquelles il cuit et le tâftun, un pain ovale de 1 cm d’épaisseur environ, à la surface striée.
 

Yoghourt
Le yoghourt, appelé mâst, semblable à un yaourt grec, est une constante de la cuisine iranienne. Servi parfois avec du pain lavâch, il peut être aussi mélangé à du riz, des cubes de concombres ou d’autres légumes, des herbes et des épices. La plupart des restaurants le présentent aussi en accompagnement des plats.

Noix et fruits
Consommés en grande quantité toute la journée, la plupart sont délicieux. Un grand nombre de fruits poussent sur place, cependant, les bananes qui viennent du sud de Balûchistân coûtent beaucoup plus cher que les poires et les pommes. Ne manquez pas de goûter aux grenades, aux pêches, aux melons d’eau et aux pamplemousses roses. Essayez aussi une figue-pêche, fruit hybride entre la pêche et la figue. Amandes, noisettes et pistaches sont tout aussi excellentes.
 

Crèmes glacées, gâteaux et bonbons
Les sites touristiques et les régions chaudes comptent souvent de populaires glaciers. Les pâtisseries et autres douceurs traditionnelles, dont les Iraniens sont extrêmement friands, sont parfumées à l’eau de rose, au safran, aux amandes ou au miel. Certaines villes sont réputées pour leurs douceurs ; ainsi Isfahân est connue pour son gaz, une sorte de nougat à l’eau de rose et aux pistaches, Qom pour son sohân, une galette de sucre et de safran et Yazd pour son pachmak, une sorte de barbe à papa très parfumée. Les glaces à l’eau de rose (bastani gol-e sorkh), au safran (bastani zafrâni) et pâludeh sont excellents et peuvent être dégustées dans les maisons de thé (tchâikhâneh).
 Boissons  

Thé
Le thé, tchây, servi noir et chaud dans un petit verre, constitue la boisson nationale. Le plateau de thé comporte toujours un bol de sucre en morceaux (ghand). La coutume veut qu’on trempe le morceau de sucre dans le thé, avant de le placer sur les dents de devant pour boire.

Café
Le qahveh iranien ressemble au café turc. Il est fort et servi avec une cuillère pour remuer le sucre. Le café soluble apparaît ici et là ; on le sert souvent avec du lait et on l’utilise aussi pour réaliser d’excellents milk-shakes.
 Autres boissons
Avec les repas, il est fréquent de boire de l’âbdugh, du yoghourt ou du petit-lait dilué avec de l’eau  et légèrement salé.  En été, essayez les boissons traditionnelles comme les afchoreh, les charbat et le sekandjabin qui sont très rafraîchissements par grosse chaleur. Les afchoreh sont des sirops de fruits ou de fleurs (fleurs d’oranger, roses, violettes, etc.) servis avec de la glace. Les charbat sont également des sirops mais où les jus des fruits et le sucre ont été cuits ensemble.

Le sekandjabin est une infusion de menthe, de vinaigre et de sucre servie très fraîche. Delster représente l’une des meilleures bières (mâ’-osh-sha’ir) iranienne et côtoie habituellement d’autres marques de bières sans alcool, telle que Oranjeboom et Bavaria.

RESUME de l’Epopée de Gilgamesh

 


 

L’Epopée de Gilgamesh raconte l’histoire de Gilgamesh, roi d’Uruk, véritable tyran, et de ce fait assez mal vu de ses sujets. Ceux-ci se plaignirent du traitement qu’il leur infligeait à Anu, le maître des dieux, qui ordonna à la déesse génitrice Anunu de créer un être capable de s’ériger en rival du despote. Elle donna ainsi naissance à Enkidu, un être rustre vivant dans la steppe avec les animaux sauvages, loin de la civilisation, ignorant de tout, ne sachant pas parler.

Grâce à sa grande force, il déjoua les pièges d’un des chasseurs du souverain d’Uruk, qui n’eut alors plus de quoi gagner sa vie. Il alla s’en plaindre à son souverain, lui demandant de trouver une solution à ce problème. Gilgamesh décida donc d’envoyer une prostituée à la rencontre du sauvage, pour le charmer et l’initier à la civilisation. Celle-ci partit avec le chasseur, et n’eut aucun mal à réussir sa mission. Enkidu, séduit par la jeune fille, s’était détourné à jamais de la steppe, et était rejetté par les animaux dont il partageait auparavant la vie. Il n’eut donc d’autre choix que de suivre la prostituée à Uruk, pour rencontrer Gilgamesh, et enfin laisser le chasseur en paix. Comble de l’ironie, c’est lui qui va défendre des pasteurs rencontrés en chemin contre les bêtes sauvages.

Arrivé à Uruk, il est accueilli en héros par les habitants, qui voient en lui un opposant à Gilgamesh. Ils le comblent de présents et d’attentions, et ont vite fait de l’envoyer combattre le tyran. Le combat à lieu dans les rues de la ville. La bataille dure jusqu’à l’épuisement des deux protagonistes, de force égale. Plutôt qu’un adversaire, Gilgamesh va vite trouver en Enkidu un ami, et à la fin du combat les deux géant se lient d’amitié, oubliant leur différent. Gilgamesh devien donc le maître d’Enkidu, et à eux deux ils sont prêts à accomplir tous les exploits possibles, tels de véritables héros.

Gilgamesh, animé par la volonté d’accomplir des exploits dignes des plus grands héros, entraîne Enkidu dans une expédition périlleuse : il s’agit de se rendre à la Forêt des Cèdres (le Liban actuel), pour y défier le redoutable gardien des lieux, le géant Humbaba, et pouvoir couper les arbres de la forêt. Avec l’aide de Shamash, le dieu du soleil, ils pénètrent dans les lieux, et commencent à abattre des arbres, lorsque le géant les surprend, et engage le combat. Après un long combat, les deux héros terrassent Humbaba grâce une nouvelle fois à l’aide de Shamash. Gilgamesh peut alors ramener la tête du géant à Uruk en guise de trophée.

Ces exploits ont attiré l’attention des dieux, et plus particulièrement celle d’Ishtar, la déesse de l’amour, qui a jetté son dévolu sur Gilgamesh. Mais le roi d’Uruk repousse les avances de la déesse, en lui rappellant le sort funeste qu’ont subi ses précédents amants. Offensée, celle-ci demande à son père Anu, le plus grand des dieux, d’intervenir. Il lui accorde l’aide du Taureau Céleste qu’il envoie dévaster Uruk et tuer Gilgamesh. Mais le héros et son acolyte vont déjouer ses plans en tuant le monstre. Ils vont même pousser l’offense jusqu’à jetter à la face d’Ishtar, qui a assisté au combat impuissante depuis les remparts de la ville, la cuisse de l’animal sacré.

Cette fois-ci, les deux héros ont dépassé la limite tolérée par les dieux, qui décident de se venger de manière imparable : peu de temps après, Enkidu apprend en songe que l’un des deux compagnons va mourrir. Ce sera finalement lui, et il décèdera après une terrible agonie devant son ami impuissant. Fortement marqué par cette mort, Gilgamesh érige une grande statue en l’honneur d’Enkidu, et proclame une période de deuil dans sa cité. Ayant pris conscience de la mort qui le menace lui aussi, le roi d’Uruk décide de chercher un moyen de vivre éternellement. Il se rend vite compte que sa route ne le mène que vers un seul homme : Ut-napishtim, seul être humain s’étant vu accordé la vie éternelle par les dieux avec sa femme.

Parti pour un long voyage, il rencontre les terribles hommes-scorpions, qui terrifient le commun des mortels, tue des lions venus l’attaquer. Il franchit des montagnes, parvient à la route du soleil qui le mène au bosquet sacré où il rencontre des dieux (qui changent selon la version). Il arrive ensuite chez la cabaretière Siduri, demeurant au bord de la mer. A l’écoute du récit du héros, elle lui conseille dans une des répliques les plus célèbres de l’oeuvre (voir extraits) d’oublier sa quête et de plutôt profiter de sa vie. Mais, devant l’insistance de Gilgamesh, elle lui indique où trouver Ur-shanabi, le nocher d’Ut-napishtim, qui l’aide à franchir les eaux de la mort, pour parvenir à l’île où réside l’immortel, à l’écart du monde.

Ut-napishtim n’est cependant d’aucun secours pour Gilgamesh. Après avoir fait le récit du Déluge (voir extraits), et de la manière dont il est devenu immortel, c’est ce que l’immortel annonce au héros. Pour prouver à ce dernier l’impossibilité de sa quête, il le met au défi de ne pas dormir. Gilgamesh, harassé après tous ces périples, ne résiste pas, et s’endort. S’il ne peut éviter le sommeil, comment pourra-t-il éviter la mort ? Cependant, Ut-napishtim va indiquer au roi d’Uruk l’endroit où il pourra trouver une plante qui lui rendra sa jeunesse. Le héros va la chercher au fond de la mer, mais ne s’en sert pas de suite, préférant l’essayer à son retour à Uruk sur un vieillard pour vérifier son efficacité. Mais sur le chemin qui le ramène chez lui, alors que Gilgamesh se délasse dans un bain, un serpent s’empare de la plante. Il ne reste plus au héros qu’à revenir bredouille à Uruk, avec le nocher Ur-shanabi, et d’appliquer les préceptes de Siduri et d’Ut-napishtim.

L’IRAN ARCHAÏQUE DE c.2600 A c.1700

Après 2600, la civilisation proto-élamite disparaît mystérieusement. Certains sites liés au commerce trans-iranien connurent alors une crise, mais les échanges reprirent vite, toujours sur le modèle tissé à l’époque précédente, et avec une plus grande intensité, avec le développement de nouvelles civilisations en marge de l’espace iranien. C’est en effet à cette époque que se développe la civilisation harapéenne.

L’apogée des échanges inter-iraniens

La période qui va de 2300 à 1800 marque l’apogée des échanges inter-iraniens. Tous les sites de cet ensemble ont livré des objets provenant de toutes les horizons de cet ensemble. Ces échanges concernent aussi bien les matières premières, les produits manufacturés et les idéologies.
Les montagnes du Zagros sont riches en métaux (plomb, étain, cuivre). Le Badakhshan est un lieu d’extraction de cuivre, d’argent et d’or. Il était surtout la source du commerce de lapis-lazuli qui était expédié jusqu’en Égypte. La vallée de l’Indus était une importante source d’ivoire, mais aussi d’or et d’argent. Oman fournissait de la chlorite, de la stéatite et du cuivre, comme Bahrain. Les civilisations du Plateau iranien ont bâti leur richesse sur le commerce à longue distance.
Des objets caractéristiques des diverses civilisations iraniennes se retrouvaient dans de nombreux sites. Les plus représentatifs sont les cachets. Des cachets compartimentés ont étés retrouvés massivement en Bactriane (d’où ils sont selon toute vraisemblance originaires), mais aussi dans le Balûchistân, le Kopet Dagh, en Afghanistan, et dans les principaux sites d’Iran central et occidental (Suse, Shar-i Shokhta, Shahdad). Des haches d’apparat se retrouvent aussi bien à Suse, à Shahr-i Shokhta qu’en Bactriane. Suse a livré de nombreux objets provenant de tous horizons.

Les influences artistiques témoignent de conceptions idéologiques voisines et de mouvements d’idées dans cette région. Les statuettes composites féminines d’origine bactrienne (dites « déesses à crinoline ») présentent une influence manifestement élamite. De nombreuses nécropoles ont livré des objets venant souvent de très loin de leur site d’origine. En Bactriane, des éléments mésopotamiens et indusiens se retrouvent. Les motifs représentés sur les cachets des différentes cultures du Plateau montrent des sujets identiques : motifs géométriques, animaliers, ou même mythologiques. Les motifs géométriques représentés sur les vases en chlorite ou en stéatite dans le Kermân et à Tarut dans le Golfe sont très ressemblants. On a même parlé de koinè pour cet ensemble de civilisations.

Les royaumes du Plateau iranien

 

A la fin du IIIè millénaire, le Plateau iranien entre dans l’histoire grâce aux sources mésopotamiennes et élamites. De ce fait, certains textes nous informent sur les royaumes qui se trouvaient en Iran, que l’on peut tenter d’identifier. Récemment, les travaux de F.Vallat ont amené à une meilleure connaissance de leur localisation. Ils sont toutefois antérieurs à la découverte des sites de la région de Jiroft, et donc ces localisations pourraient changer quand on connaîtra mieux cette région.

Des textes mésopotamiens aident à localiser les royaumes iraniens de la fin du IIIè millénaire. Le premier, la Géographie de Sargon, est censé avoir été dicté par le roi qui y énumère ses conquêtes (en fait, la version retrouvée est plus tardive). Celui-ci serait allé jusqu’à Melluha (la vallée de l’Indus). De là, on se dirige vers l’est et on traverse successivement Marhashi (aussi lu Warhashe), Tukrish, l’Élam, avant d’arriver en Akkad. Un autre texte, écrit sous Ishbi-Erra, le dernier roi de la IIIè Dynastie d’Ur, décrit les limites du royaume du roi de Shimashki, Kindattu : au sud, Bashime, sur la rive du Golfe Persique, au nord la frontière avec le royaume de Zabshali, à l’est Arawa, et à l’ouest la frontière avec Marhashi.
Les frontières nord et est du royaume élamite sont généralement inconnues. La frontière sud est constituée par la mer (pays de Sherihum et de Bashime). A l’ouest, les limites du royaume élamite sont bien connues du fait de l’abondance des sources mésopotamiennes, et de la fréquence des altercations entre ces deux régions. Les Élamites avaient généralement la mainmise sur le Haut-Pays (Hatamtu, qui a donné Élam), l’actuel Fars, autour d’Anshan, qui était le cœur de l’Élam, ainsi que sur le Kermân plus à l’ouest. Le sud du Luristan devait aussi être élamite. Quant à la Susiane, cela dépend de la période, mais elle n’est pas culturellement élamite avant le Ier millénaire. Entre cette région et l’Anshan, autour de la ville de Huhnur (Arrajan), c’est aussi le pays élamite. Les pays de l’arrière pays iranien seraient Hamazi, localisé dans le Zagros entre le Petit Zab et la Diyala, Zabshali, situé dans le Zagros oriental, Tukrish, dans l’actuel Kermân, et plus loin Marhashi, dans le Balûchistân occidental. Shimashki pose plus de problèmes. On admet que ce royaume occupait une position reculée, puisque aucun de ses adversaires mésopotamiens n’a jamais pu l’atteindre. Certains situent la cité dans le Luristan, plus au nord d’Awan, vers l’actuelle Khurammabad. D’autres pensent en revanche qu’elle se trouvait encore plus loin, dans le Kermân (F.Vallat la situerait sur le site récemment exploré de Shahdad). Cette position est néanmoins extrêmement reculée. Plus loin à l’est, c’est la Vallée de l’Indus, qui semble apparaître dans les textes mésopotamiens sous le nom de royaume de Melluha.

Ces royaumes ont maille à partir avec les puissants empires mésopotamiens de la fin du IIIè millénaire. Mais avant cela, certains ont déjà affronté les rois de la période des Cités-Etats. Des textes relatent les déboires du souverain semi-légendaire d’Uruk avec le roi de la cité d’Aratta, située quelque part en Iran (F.Vallat propose Shahr-i Shokhta). Les premiers royaumes iraniens qui semblent inquiéter les Mésopotamiens sont Awan et Marhashi. Les souverains de l’Empire d’Akkad, Rimush et Narâm-Sîn mènent des expéditions en Elam et jusqu’à Marhashi. Dans certains textes, le second dit même avoir eu le roi de Melluha (l’Indus) parmi ses adversaires. Le souverain d’Ur Shulgi (2094-2047) marie ses filles aux souverains des royaumes d’Anshan, de Marhashi, de Bashime, de Hamazi et de Zabshali. Il domine alors les territoires occidentaux de l’Iran. Mais le royaume d’Ur sombrera dans l’anarchie avant d’être achevé par le roi de Simashki en 2004.

 

 

Le Kermân

Le site de Tepe Yahya est abandonné à la fin de la période proto-élamite. Il est repeuplé, et l’art du Kermân continue de prospérer, à Tepe Yahya donc, mais aussi à Shahdad. L’exploitation de la chlorite continue dans la région, et on y réalise toujours des vases. Leur usage change cependant : avant, ils étaient destinés à accompagner le mort, alors que maintenant, il s’agit d’objets destinés à la vie quotidienne. Les vases sont donc plus petits, et les motifs changent : surtout végétaux ou géométriques (cercles), mais aussi des divinités (féminines surtout). On a aussi retrouvé des sceaux-cylindres avec des motifs comparables. On dispose aussi des effigies funéraires représentant les morts dans les tombeaux. Plus tard, une métallurgie fera son apparition dans la région.
On est encore peu renseigné sur les dates des objets retrouvés à Jiroft. Avec les fouilles qui ont lieu actuellement, ce point devrait être éclairci, et un historique précis de l’art local pourra être effectué.

L’Iran oriental et le Luristan

Les métallurgistes nomades du Luristan développent à cette époque un art très élaboré, et travaillent le cuivre, mais aussi le bronze dès le milieu du IIIè millénaire. On a retrouvé de nombreux exemples de leurs réalisations dans les grands tombeaux collectifs fouillés dans la région. Ces brillants artisans réalisent ainsi des haches d’apparat sur lesquelles sont gravées des motifs animaliers dans un style inspiré par la Mésopotamie et les civilisations du plateau iranien. Ces haches sont des symboles d’autorité, les objets produits au Luristan sont en effet généralement destinés au culte, et non à la vie quotidienne. Ces haches, mais aussi des masses d’armes décorées sont exportés en Élam et en Mésopotamie. Le commerce du métal fait donc le bonheur de la région. Dans une autre matière, les habitants du Luristan réalisaient des cônes de bitume incrustés de bouts de cornaline, eux aussi exportés en Mésopotamie, dont l’usage n’a pas été déterminé.

Plus au nord, le site de Tepe Giyan de la fin de la phase IV C a livré des céramiques similaires à celle du niveau VIII d’Hasanlu (fin IIIè millénaire). A la phase III (fin IIIè millénaire-début IIè millénaire) est caractérisé par des vases cylindriques tripodes. Le site serait ensuite détruit vers le XVIIIè siècle, et abandonné quelques temps. Les phases suivantes sont Giyan II (milieu du IIè millénaire) et Giyan I (seconde moitié du IIè millénaire). Le site est abandonnée vers la fin du IIè millénaire.

La vallée du Gurgan

Une civilisation se développe dans la seconde moitié du IIIè millénaire dans les anciens sites de la vallée du Gurgan, notamment Tureng Tepe, en lien avec la vieille cité de Tepe Hissar, située plus au sud, dans une région montagneuse. Déjà à la période précédente les habitants de cette région avaient entretenu des liens culturels avec les cités du Kopet-Dagh. A cette période, cette civilisation entretient des relations commerciales avec l’Élam, le Kermân, la Margiane, et bien sûr le Kopet-Dagh.

La période Tepe Hissar II a livré plus de ruines de bâtiments que la période I. On y a retrouvé des objets témoignant de l’insertion de ce site dans les échanges inter-iraniens, notamment le commerce du lapis-lazuli. La fin de cette phase est marquée par une destruction violente vers 2300. Après une phase d’abandon d’un ou deux siècles, le site est repeuplé à la période Hissar III B, et connaît son apogée, avec de nombreuses constructions, dont la plus importante est le « bâtiment brûlé », qui semble avoir été un temple, et qui a été brûlé vers 2000, et a donc livré un matériel archéologique important. Pour la période III C, une nécropole composée de tombes richement pourvues a été exhumée. Le site est abandonné vers 1800.

A Tureng Tepe, la phase III voit se poursuivre la conception de poteries grises. Le site semble avoir lui aussi bénéficié de l’intensification des échanges commerciaux, comme en témoignent de riches tombes. On a retrouvé un édifice en terrasse à Tureng Tepe, similaire à celui d’Altyn-depe. Le site survit quelques temps après l’abandon des autres sites de la région au début du IIè millénaire. Les dernières phases de la période III ont livré une poterie au tour décorée de lignes de couleurs sombres, apparentées à celle que l’on retrouve ensuite dans les sites de l’Iran occidental (ce qui pousserait à faire de ce site un établissement des premiers indo-européens ancêtres des Mèdes et des Perses, qui auraient ensuite migré vers l’ouest).

 

Le Kopet Dagh

Le Turkmenistan oriental continue son urbanisation à la période de Namazga V (2500-2000). L’architecture monumentale s’améliore. 

La ville d’Altyn-depe est le plus important site de la période. Elle couvre alors 30 ha et est divisée en trois quartiers : un pour les riches (partie est du tell), un pour les artisans (partie nord du tell), et un autre pour les classes intermédiaires (partie ouest). Ceci montre que ces sociétés sont divisés en classes. On a aussi découvert sur le même site un temple à étages appuyé sur le flanc d’une colline, similaire à ceux retrouvés pour la même période dans les régions voisines, à Mundigak dans l’Hindu Kush et à Tureng Tepe dans le Gurgan. Ces similitudes montrent combien ces civilisations étaient liées culturellement. Le temple à étages est ensuite agrandi et surmonté d’une petite construction dite « maison au parapet ». Au sud de cet édifice se trouve un bâtiment funéraire. Il a livré de nombreux objets, notamment de nombreuses figurines en terre cuite représentant une déesse-mère, ainsi que des objets en argent et en bronze, témoignant des progrès de la métallurgie.


A la période Namazga VI (2000-1500), les grands sites de Namazga-depe et d’Altyn-depe sont abandonnés. La production artistique de la région décline également (progrès de la poterie tournée sans décor). La présence d’influences des steppes du nord s’accroît. Il ne semble pas néanmoins que ce déclin soit causé par une invasion venues du nord, mais plutôt à une migration des populations vers la Margiane notamment, peut-être après une dégradation de l’environnement du Kopet-Dagh due à la main de l’Homme, provoquant un manque d’eau pour les cultures.

La civilisation bactro-margienne (ou civilisation de l’Oxus)

La période qui va de 2500 à 1500 connaît des progrès de l’urbanisation dans les régions du sud de l’Asie Centrale. De nombreux sites naissent sur les oasis des routes commerciales menant vers l’Hindu Kush, la Bactriane et le Pamir, toujours suivant la Route du lapis-lazuli qui devient de plus en plus importante. Plusieurs régions développent alors des cultures locales très marquées par les influences extérieures. La région devient alors le centre d’une culture centrasiatique propre due probablement à l’arrivée de nouveaux peuples, sans doute les ancêtres des Indo-arya. Ceux-ci colonisent des régions jusqu’alors peu développées, et entrent en contact avec les vieilles civilisations du Kopet Dagh qui constituent une source d’influence pour eux, bien qu’ils développent de nombreux traits culturels originaux. Il s’agit dans l’ensemble de petits site, moins étendus que ceux du Kopet Dagh. Ces cités prospèrent grâce au commerce, mais restent des sociétés agricoles prospérant grâce à la pratique de l’irrigation. Une classe dirigeante résidant dans les forteresses érigées sur ces sites prend en charge la direction d’échanges sur longue distance et domine un peuple essentiellement agriculteur.

La Margiane se développe à la période de Namazga V, dans la vallée du Murghab. A la période précédente, l’oasis de Kelleli a livré des objets artistiques témoignant de fortes influences venues du Kopet Dagh. Ce site se développe aux périodes suivantes. Le site de Gonur Tepe, dont le cimetière a livré de nombreux objets, est partagé entre les influences harapéennes et mésopotamiennes. On note aussi l’arrivée d’influences des steppes du nord avec l’apparition de céramiques typiques de ces régions. Les échanges s’étendent. Vers le début du IIè millénaire apparaît un nouveau site important dans la vallée du Murghab, à Togolok. On y a notamment retrouvé ce qui semble être un temple du feu pré-mazdéen. Ces sites sont fortifiés : Togolok et Kelleli sont défendues par une muraille comportant des tourelles, Gonur et Kelleli ont compris sur plusieurs niveaux des édifices fortifiés.

En Bactriane, le site de Shortughaï reste un important relais commercial, et on vient toujours y chercher du lapis-lazuli, mais aussi d’autres pierres (albâtre, calcaire) et métaux (or, argent, cuivre) dont la région regorge. Le fonds culturel change, et s’éloigne des influences indusiennes. Le site appartient alors à la culture de Bactriane. Un nouveau site important apparaît à Dashly, là aussi un comptoir commercial. Ce petit site est dominé par une forteresse. La niveau 3 est le mieux connu. On y a exhumé un important palais quadrangulaire, comprenant des entrepôts, ainsi qu’un « temple » de forme circulaire (36 m de diamètre), défendu par neuf tours quadrangulaires. A l’intérieur se trouvent trois petits édifices et des entrepôts.

L’urbanisation progresse vers les oasis du nord, en Sogdiane, autour de Sarazm. Au début du IIè millénaire, les sites de Sapalli Tepe et de Jarkutan se développent. Le premier comprenait une citadelle. Après l’abandon de l’habitat, une nécropole apparaît. On a aussi découvert dans le second une importante nécropole, qui a livré de nombreuses poteries en céramique. La citadelle de Jarkutan comprenait un palais et un temple surélevé.

La Bactriane développe un art remarquable pour cette période, livré par les nécropoles de la région. Cet art est surtout caractérisé par les statuettes composites, faites en calcaire et en chlorite, représentant notamment des femmes dont les robes similaires au kaukanes mésopotamien rappelaient ceux des reines élamites. A cause de cet habit, ces statuettes ont étés surnommés « princesses en crinoline ». On a aussi retrouvé des objets métalliques, tels que des vases ou coupes en or et en argent, des bijoux, et des haches d’apparat semblables à celles retrouvées en Elam.

 

L’Iran Oriental et le Balûchistân

Cette région est surtout connue par les sites déjà vus pour la période précédente, Shahr-i Shokhta dans le Seistan, et Mundigak dans l’Hindu Kush. Ces cités vont connaître une période brillante entre 2500 et 2300. Un important édifice à étages est notamment bâti à Mundigak pour la période V, et la ville connaît son apogée. Mais ces cités connaissent ensuite une crise, et disparaissent. A Shahr-i Shokhta, la cause de la désertion de la ville peut avoir été le changement du cours de l’Hilmand, alors qu’à Mundigak c’est probablement une invasion, qui provoque l’abandon de la cité pendant plus de mille ans.
Après 2600, les principaux sites du Balûchistân sont abandonnés. Il semble que ceci soit du à l’émergence de la civilisation harappéenne, puisque plusieurs sites harappéens ont étés retrouvés dans la région, le plus occidental et le plus important étant Sutkagen Dor. Situé dans la vallée du Dasht, ce site est constitué d’une ville-haute, citadelle fortifiée, et d’une ville basse où on a retrouvé un matériel archéologique semblable à celui des sites de la culture de Kulli. Le sud du Balûchistân abrite une culture originale, la culture de Kulli, qui remplace celle de Nâl, et est attesté sur plusieurs sites depuis la région du Makran jusqu’au sud-ouest du Sind. On sent une forte influence harappéenne dans les villages découverts, du point de vue de l’urbanisme, due à la présence de villages de cette civilisation dans cette région, pour contrôler les routes commerciales. Les habitants de la culture de Kulli entretenaient des liens avec les cultures iraniennes voisines, ainsi qu’avec des populations de la Péninsule arabique.
Au nord, les sites de la région de Quetta restent importants. Le niveau VIII de Mehrgarh a livré une nécropole importante, ainsi que le site voisin de Sibri. Une des découvertes les plus impressionnantes de la région fut celle du trésor de Quetta, livré par une tombe très riche. Le matériel archéologique des dernières phases de ces sites sont très proches de celui de Bactriane, ce qui indique que certains habitants de cette région ont migré au Balûchistân.
La région du Zhob, au nord du Balûchistân, a livré de nombreuses figurines représentant une déesse-mère dite « déesse du Zhob », dont on a retrouvé des exemplaires dans les cultures voisines.

Le Golfe Persique

Le Golfe Persique devient un lieu de passage important, avec l’émergence de la civilisation de l’Indus, l’expansion commerciale mésopotamienne, et celle de cultures élaborées sur le littoral de la Péninsule arabique. Les ports d’Ur, à Sumer, et de Lothal, au sud du delta de l’Indus, sont les deux extrémités de cet important commerce maritime. On connaît bien ce commerce grâce aux objets retrouvés, mais aussi par des mentions faites par les Mésopotamiens. La région appelée Melluhha correspond probablement à la vallée de l’Indus. Des sceaux harappéens ont d’ailleurs étés retrouvés en Mésopotamie, et des sceaux mésopotamiens ont été exhumés à Lothal. 

Sur la péninsule arabique, le pays de Magân (sites de Hili, Ras el Jins) est l’actuel Oman, producteur de cuivre et de diorite. Mais à cette période c’est la culture de Dilmun (Bahrein) qui devient la plus importante du Golfe Persique. Elle connaît une phase d’urbanisation (Qala’at el Bahrein). Plus au nord, les îlots de Tarut et de Failaka sont des relais pour le commerce entre Dilmun et la Mésopotamie. L’importance de ces étapes commerciales se retrouve dans la large diffusion des « cachets du Golfe », produits dans ces sites et retrouvés en Mésopotamie et dans la vallée de l’Indus.


LES BOULEVERSEMENTS DU IIè MILLENAIRE

Une crise grave paraît frapper les civilisations iraniennes au milieu du IIè millénaire, ce qui entraîne l’arrêt des échanges inter-iraniens, qui ne reprennent réellement qu’à la période achéménide. Entre 1700 et 1400, de grands sites sont abandonnés. L’Elam s’enfonce dans une période d’obscurité. La civilisation du Kermân disparaît. Il en va de même au Luristan et au Gurgan. Les sites du Turkmenistan et de Bactriane sont abandonnés, où se replient sur eux-mêmes, développant une culture locale originale (c’est le cas de Shortughaï, de Jarkutan et de Sapalli-tepe), avant d’être finalement abandonnées à la fin du IIè millénaire. En Sogdiane, les vieux centres urbains disparaissent, alors que de nouveaux sont fondés, dont certains dureront jusqu’à l’époque actuelle (Afrasiyab/Samarkand, Merv, Bactres/Balkh, Shar-i Shabz, mais aussi les plus éphémères Durmen-tepe et Kok-tepe).
L’effondrement de ces cultures est généralement attribué à des causes locales. On évoque des problèmes écologiques (comme dans le Kopet Dagh), d’urbanisation trop importante, ou des invasions (mais il y a peu d’exemples archéologiques de destructions). Un autre problème est celui du changement des routes commerciales. L’effondrement de la civilisation harappéenne a probablement eu un rôle prépondérant dans ces changements, mais on ignore sa ou ses cause(s) réelle(s). Globalement, on ne sait pas trop ce qui s’est passé. B.Sergent évoque le rôle qu’auraient eue l’arrivée de deux vagues successives de groupes indo-européens entre la fin du IIIè millénaire et le début du IIè millénaire, qui auraient causé des perturbations dans le circuit des échanges commerciaux et entraîné l’effondrement des cultures du Plateau iranien (qui ont prospéré grâce au commerce). Il rapproche cela des incursions en Mésopotamie des peuples venant du Zagros (Guti, Lullubi) et qui ont causé la chute de l’Empire d’Akkad. Mais ces thèses ne sont pas vraiment vérifiables par l’archéologie, puisque peu de destructions de sites ont été identifiées. On peut quand même remarquer que les cultures de Bactriane et de Margiane (que l’auteur reconnaît comme celle des arya) sont les seules à rester prospères. Cependant, devant le fait que l’archéologie iranienne est très incomplète, d’autres remettent en causes la notion de crise des cultures du Plateau iranien.

Ce qui est sûr, c’est qu’à la fin du IIè millénaire toute la frange nord de l’Iran est dominé par les populations iraniennes, ancêtres des Mèdes et des Perses, qui sont venues d’Asie Centrale, et dans il faut selon toute probabilité voir leur origine dans les cultures qui fleurissent entre le Gurgan et la Bactriane au IIè millénaire.

Page 1


Orientation bibliographique :

- P.Amiet, L’âge des échanges inter-iraniens, Réunion des Musées Nationaux, 1986 et L’Antiquité Orientale, P.U.F., « Que Sais-je ? »

- J.-L. Huot, Une archéologie des peuples du Proche-Orient, Tome 1, Errance, Archéologie, 2004

- G.Rachet, Dictionnaire de l’Archéologie, Robert Laffont, Bouquins, 1994

- B.Sergent, Genèse de l’Inde, Payot, Bibliothèque scientifique, 1997

L’IRAN ARCHAÏQUE DES ORIGINES AU MILIEU DU IIIè MILLENAIRE

Une des phases décisives dans l’élaboration de la civilisation au Moyen-Orient est ce que l’archéologue Gordon Childe a appelé la « Révolution Néolithique ». Elle consiste au développement des premiers villages agricoles, et au début de la domestication des plantes et des animaux. Observée au IXè millénaire dans le « noyau » levantin (au Proche-Orient), elle s’est produite en Iran entre la fin du VIIIè millénaire et le début du VIIè. Les premiers exemples de domestication se sont ainsi produits dans le Zagros à Zawi Chemi et à la grotte de Shanidar, dans le Kurdistan irakien, et à Ganj-e Dareh dans la vallée de Kermanshah située dans les hautes montagnes de l’ouest iranien. Le village de Qalaat Jarmo, au Kurdistan, témoigne du développement de l’agriculture et d’un début de céramique au début du VIIè millénaire. A partir de Ganj-e Dareh, la civilisation villageoise va se propager dans l’ouest iranien sur les sites de Asiab, Guran ou Ali Kosh, et enfin Choga Mish.
A la fin du VIIè millénaire, les montagnards atteignent la Susiane, qui connaît ses premiers établissements, notamment à Tepe Sabz. Parallèlement, le reste du plateau iranien est colonisé, et les sites de Godin Tepe au Luristan, de Tepe Sialk au nord du Zagros et de Tepe Yahya et Tell-i Bakun dans le Fars, qui vont perdurer de longs millénaires encore, sont peuplés à cette époque. La civilisation villageoise agricole se développe ainsi dans tout l’Iran à la fin du Néolithique, et va ensuite se propager à l’est, en Afghanistan, en Asie Centrale (les sites d’Anau et de Geoksyur en Margiane). Le plus ancien site du Balûchistân date du VIIè millénaire. Il s’agit de Mehrgarh, situé au sud de Quetta. On y retrouve toutes les étapes du développement d’une culture néolithique originale, développant une agriculture irriguée. Au IVè millénaire, cette culture se répand vers l’Indus, où elle donne les phases pré-harappéennes.
La civilisation du Zagros continue son développement, et les pasteurs nomades des montagnes vont propager leur culture sur divers sites du plateau iranien. Ces peuples vont commencer à développer le réseau commercial, en exploitant notamment les riches gisements de minerais dont ils disposent, notamment dans le Kerman, où se développe la culture de la vallée du Halid (région de Jiroft).
Ils vont aussi élaborer un art original.

 


 

L’IRAN DE LA FIN DU IVè MILLENAIRE AU DEBUT DU IIIè MILLENAIRE

Le tournant du IVè et IIIè millénaire est une période cruciale pour les civilisations iraniennes. Plusieurs cultures brillantes naissent à cette époque : les proto-élamites, à Jiroft, dans le Kermân, dans l’Hindu-Kush, en Bactriane, jusqu’en Sogdiane. Ainsi va se constituer un monde constitué de régions entretenant d’intenses rapports d’échanges commerciaux comme culturels entre elles, et aussi avec les deux régions se trouvant à ses extrémités, la Mésopotamie sumérienne à l’ouest et l’Indus à l’est.

La civilisation proto-élamite

A la fin du IVè millénaire, la civilisation proto-sumérienne de Mésopotamie traverse une crise (fin de la période d’Uruk, début de celle de Jemdat-Nasr). Si celle-ci a des effets tout compte fait assez peu importants en Mésopotamie même, elle aura des répercussions en Susiane, qui est abandonnée par les proto-sumériens. Toute la plaine susienne est alors abandonnée au nomadisme, et seule la ville de Suse reste une agglomération importante grâce aux échanges inter-iraniens subsistant. La ville tomba rapidement aux mains des proto-élamites, des nomades élamites descendus des monts du Zagros, à l’est. Ceux-ci vont créer une civilisation portant leur nom autour de la ville de Suse, qui allait transmettre à ceux-ci l’héritage sumérien. Mais cette cité n’allait pas être leur capitale, et allait rester une colonie. C’est en effet à cette époque qu’est fondée dans le Fars, à Tepe Malyan, la ville d’Anshan. Cette cité, beaucoup plus vaste que Suse, devenait ainsi la capitale politique de l’Elam, marquant la domination du Haut-Pays sur la Susiane, dont la ville principale restait cependant la capitale culturelle, très influencée par la Mésopotamie dont elle fait géographiquement partie, avec laquelle elle entretient des rapports commerciaux intenses en temps de paix. L’équilibre entre les deux Elam se bâti à cette période. Les Proto-élamites sont probablement liés culturellement aux peuples qui créent à la même époque une civilisation brillante dans le Kermân (sites de Jiroft, Tepe-Yahya, Shahdad), juste à l’est de la région d’Anshan.

Fort de leur autonomie, les Proto-élamites allaient imiter les Sumériens et installer des comptoirs dans les sites les plus importants de l’Iran méridional, et devenir des marchands efficaces, un lien entre l’Iran riche en bien que convoitait la puissante Mésopotamie, dépourvue de ressources naturelles importantes.
Dans plusieurs sites iraniens furent retrouvés des tablettes en proto-élamite, témoignant de l’implantation et de la maîtrise du commerce par les Proto-élamites. On en a retrouvé à Tepe Yahya et Shahdad dans le Kermân, à Tepe Sialk et Tepe Ozbaki au nord, et à Shahr-i Sokhta dans le Seistan. Les Proto-élamites jouent donc un rôle de premier plan dans un Iran qui voit à cette période l’émergence de culture originales importantes.

L’art proto-élamite se développe de manière originale, s’éloignant de la culture mésopotamienne pour plus se rapprocher de celle du plateau iranien d’où proviennent les nouveaux maîtres du pays, originaires de l’Anshan. L’art devient animalier. Les animaux ont dans ces représentations des activités humaines. Ils remplacent l’être humain dans les activités quotidiennes, et les figures mythologiques sont animales. Ceci ce manifeste dans tous les domaines artistiques, comme dans la tablette comptable ci-dessus, sur laquelle ont étés réalisées, avec des sceaux-cylindres, deux frises représentant des scènes mythologiques mettant en scène un lion puis un taureau. Cette tablette porte aussi des inscription en proto-élamite. Pour cette époque, la statuaire a produit des oeuvres remarquables.

La civilisation proto-élamite va continuer à développer l’écriture avec les acquis sumériens transmis via la Susiane, mais selon leur propre personnalité, et donc différemment du système mésopotamien.

L’écriture proto-élamite est de type pictographique, et ne franchira pas l’étape menant au système cunéiforme comme à Sumer. Comme les premières formes d’écritures, elle trouvera son application principalement dans le domaine commercial, comme le démontrent les nombreuses tablettes proto-élamites retrouvées sur les sites de l’Iran d’alors. On trouve donc des signes et des chiffres (avec un système qui avait pour base dix, et qui était donc décimal, à la différence du système sumérien, sexagésimal), servant à inventorier les marchandises, certains signes probablement des noms. De toute manière, cette écriture est toujours indéchiffrable, ce qui limite notre connaissance de la période. On sait néanmoins que l’écriture proto-élamite servait à transcrire la langue des Élamites du Haut Pays.
La personnalité culturelle de ceux-ci se retrouve dans leur écriture, qui diffère en bien des points de celle des Sumériens. Les pictogrammes sont ainsi fortement stylisés, abstraits même, ce qui les rend méconnaissables. On ne peut ainsi identifier clairement dans l’écriture proto-élamite une partie du corps, un animal, ou un objet, contrairement à l’écriture sumérienne.
Cette écriture, si elle fut diffusée jusqu’au confins du Plateau iranien, ne survécut pas à ses instigateurs. Elle disparut avec eux au XVIIIè siècle, et d’elle ne découlèrent apparemment aucune formes d’écritures avant longtemps, ce qui complique encore plus sa traduction.

 

Jiroft et le Kerman

Avec la civilisation proto-élamite et celle de la vallée du Halid, la région de Jiroft et du Kermân deviennent un foyer culturel majeur, autour des grands sites de Tepe Yahya (niveau IV B et C), de Kunar Sandal (près de la ville de Jiroft), et de Shahdad. On peut aussi mentionner les sites proches culturellement de la vallée du Bampur.
Ces trois derniers sites constituent une aire, qui semble être, d’après des découvertes toutes récentes et qui restent encore à approfondir, un foyer créateur d’une civilisation qui va influencer les régions voisines, en premier lieu, l’Élam, à partir de l’Anshan, puis ensuite vers la Susiane. Cette aire paraît ainsi très liée avec la civilisation Proto-élamite, comme l’attestent la présence de tablettes proto-élamites à Tepe Yahya et Shahdad, et celle de produits de l’artisanat du Kermân et de Jiroft en Elam. Ces cultures iraniennes sont alors à même de substituer leur influence à celle de Sumer en Susiane.
Tepe Yahya est un site très ancien (voir plus haut). Il s’agit du premier site de la vallée du Halid fouillé. Ce tell circulaire situé près de la rivière Kish-e Shûr a notamment livré de nombreux objets en chlorite, qui étaient réalisés sur place comme l’atteste la présence d’ateliers dans le tell.
Jiroft est la ville principale de la région où ont étés récemment découverts une multitude de sites archéologiques. Un cimetière ayant été fortuitement découvert par un habitant de la région en 2001, la population locale s’est livré pendant un an à des fouilles clandestines massives, avant d’être stoppée par l’intervention du gouvernement iranien. Les archéologues ont pu alors prendre le relais, sous la direction de M. Youssef Madjidzareh. Les fouilles ont livré de nombreux autres objets en chlorite, ce qui démontre que ces sites appartenaient à la même culture que celle de Tepe Yahya. Les sites principaux sont Kunar Sandal A et B. Du fait de leur découverte récente, la connaissance de cette civilisation reste encore très incomplète. On se questionne notamment sur l’importance de ce foyer. Quoiqu’il en soit, il s’agit d’une découverte archéologique de premier ordre, et qui ne manquera pas d’encore impressionner les passionnés.
Le niveau artistique atteint par les artisans locaux est remarquable. Les frises ornant les vases, les coupes, les objets en forme de « sac à main » retrouvés dans les tombeaux de la région sont d’un niveau impressionnant. Les motifs sont divers. Ils peuvent être géométriques, représenter la nature, des motifs architecturaux, ou représenter des animaux combattants, voire des hommes.

La civilisation de Jiroft a été parfaitement intégrée dans les échanges inter-iraniens, bien aidée par sa position centrale. Vers l’ouest une route menait en Élam, et plus loin en Mésopotamie. A l’est, une autre route conduisait au Balûchistân et à la vallée de l’Indus à l’est. Vers le nord-est, on rejoignait la route du lapis-lazuli qui traverse le Seistan (Shahr-i Shokta), l’Hindu-Kush (Mundigak) puis la Bactriane (Shortughaï). Sans oublier au sud la proximité des côtes du Golfe Persique. Les habitants de la région vont ainsi pouvoir facilement exporter leurs productions. Les objets en cornaline vont ainsi connaître une très large diffusion, puisqu’on en retrouve dans tout l’Iran, dans l’aire bactro-margienne, dans la vallée de l’Indus, en Élam, en Mésopotamie, et même sur la côte sud du Golfe Persique, en Arabie (Tarut) et en Oman (Tell Abraq).

L’Iran Occidental et le Luristan

Le Luristan est une région où on exploite différents minerais. De ce fait, les réalisations métallurgiques de l’artisanat local sont nombreuses et d’un niveau remarquable.
L’Iran Occidental est à cette période jalonné de comptoirs proto-élamites. On a retrouvé de nombreuses tablettes proto-élamites dans plusieurs sites de la région : l’ancienne cité de Tepe Sialk, et Tepe Ozbaki, près de Teheran (et peut-être Godin Tepe). Ces villes sont donc alors probablement des comptoirs proto-élamites, tout comme Suse.

Tepe Sialk est un site situé au sud de Téhéran. La phase Sialk I correspond au Vè millénaire (fin du Néolithique et Chalcolithique). C’est la partie nord du tell qui est alors habitée. La période suivante, dite Sialk II, est caractérisée par un progrès dans l’artisanat, ainsi que l’intensification des liens avec l’extérieur. On y a notamment retrouvé des poterie d’al’Ubaid. A Sialk III (IVè millénaire), les habitations s’installent dans un tell situé au sud du précédent. Les progrès artistiques et architecturaux continuent, avec notamment l’apparition de briques moulées et de pierre dans les constructions. L’évolution se fait sur le substrat local avec des apports extérieurs. A la période Sialk IV, les influences extérieures sont plus fortes, notamment celles venant d’Élam (présence de tablettes proto-élamites). Le site est abandonné vers 2800 pour une période d’un millénaire.
Tepe Giyan est un tell situé dans la vallée de la Khava près de Nehavend. Il a été peuplé dès le début du Vè millénaire. Il n’a livré des traces de constructions pour quasiment aucune période, ce qui fait qu’il est surtout intéressant pour le matériel archéologique qui y a été retrouvé et qui peut-être mis en relation avec celui des sites voisins. A la fin de la période Giyan V (au IVè millénaire), le site présente des similitudes avec celui de Tepe Sialk, ainsi que ceux situés plus au nord-est, Tepe Hissar et Anau. La phase suivante, Giyan IV, du début du IIIè millénaire, est caractérisée par une poterie originale, dite aux poterie aux « oiseaux-peignes », en raison des décors représentant des oiseaux qui ornent les pièces retrouvées.
Tepe Hissar est localisé au sud de la vallée du Gurgan, au nord du Désert Salé. Il a été peuplé dès la moitié du IVè millénaire. La première période, Hissar I, est caractérisée par trois différents types de poteries la divisant en trois phases (A, B et C).
Tureng Tepe est un site fondé vers la fin du Vè milléanire dans la vallée du Gurgan, près d’Astrabad. Les premiers niveaux témoignent des liens entre ce site et ceux du Kopet Dagh. La période II montre elle des liens avec d’autres sites voisins, comme Tepe Hissar, et livre une poterie grise caractéristique.

L’Iran Oriental et le Balûchistân

Les régions désertiques et montagneuses du l’Iran oriental et de l’Afghanistan méridional ont étés traversées par des routes menant les marchands de l’ouest vers la Bactriane, sur la Route du lapis-lazuli, et vers la vallée de l’Indus.

Shahdad est une oasis située dans la partie ouest du désert de Lut, au centre de l’Iran, donc sur un route reliant les parties orientale et occidentale de cet ensemble. On y a retrouvé une nécropole très importante qui a livré un matériel témoignant des relations existant entre ce site et d’autres régions du Moyen-Orient. On y a retrouvé des objets mésopotamiens, élamites, centrasiatiques, balûches, indusiens, et des pays du Golfe. La ville de Shahdad était très étendue, sur plus de 50 ha.

Le site de Shahr-i Shokhta, situé dans le delta de l’Hilmand, au sud de l’actuelle Zabol (Seistân). Il s’agissait avant tout d’un relais commercial, comme l’atteste la présence de tablettes proto-élamites, ainsi que celle de lapis-lazuli, importé de Bactriane. On y a aussi retrouvé des ateliers, témoignages de l’activité artisanale importante à laquelle se livrait cette ville. Cette cité reste proto-historique, puisqu’elle ignore l’écriture. Elle est apparentée aux sites voisins du nord du Balûchistân, Quetta et Sibri/Mehrgarh (Pakistan).

Le site de Mundigak, située en Afghanistan, près de Kandahar, est l’un des rares sites nous renseignant sur l’Hindu-Kush à cette époque. Il était lui aussi apparenté aux cités voisines du Balûchistân, et était un comptoir commercial sur la Route du lapis-lazuli. Il est habité dès la fin du IVè millénaire. Les premières périodes montrent une influence venant de la culture d’Amri. La période III est caractérisée par une forte progression de l’habitat. Les échanges s’intensifient, et on note toujours des influences venant de la culture d’Amri, mais aussi de celles de Nâl et de Quetta. A la période IV, la cité s’étend, et connaît un début d’architecture monumentale. Puis elle est ensuite abandonnée quelques temps à la fin de cette période.

Dans le Balûchistân, le site de Mehrgarh est toujours très important à cette période. D’autres sites se développent : Kili Gul Muhammad, au nord de Quetta, de Rana Ghundai et Anjîra situés plus à l’est. Une culture spécifique s’est développée dans la région du Balûchistân au début du IIIè millénaire, caractérisée par deux types de poterie, celle de Quetta, et celle de Nâl, retrouvés dans la plupart villages fouillés. Dans la vallée de l’Indus, les sites d’Amri de Kulli et de Togau ont des liens avec les peuples du Plateau iranien.
D’anciens sites du IVè millénaire ont étés découverts dans le sud-est du Balûchistân, dans la plaine de Las Bela. Ces petits sites encore mal explorés ont livré quelques poteries, et témoigné des liens entre cette culture et celle de la région de Quetta, ainsi que de la lente progression des influences venues de la vallée de l’Indus. La plupart des villages découverts comprenaient un barrage à leur proximité. Il s’agit des plus anciens ouvrages de ce type découverts dans le Monde. Les Harappéens vont petit à petit s’installer dans le sud du Balûchistân durant le IIIè millénaire, faisant de cette région un avant-poste occidental de leur civilisation.

La civilisation de Namazga

Bien que ne se trouvant pas dans l’Iran actuel, les régions méridionales de l’Asie Centrale (Bactriane, Margiane, Sogdiane) ont appartenu à la même aire culturelle que les civilisations iraniennes. Au début de l’âge du bronze, les marchands proto-élamites et proto-harappéens vont chercher de nombreux matériaux dans ces régions riches en matières premières. La région abrite une culture proto-urbaine dès le Vè millénaire, représentée par les sites d’Anau (début du Vè millénaire), près d’Achkhabad, et de l’oasis de Geoksyur (Dashliji-depe, Yalangash-depe et Geoksyur), peuplée probablement depuis Anau dans la seconde moitié du Vè millénaire, Cette période est dite Namazga I. Les habitants du Kopet Dagh pratiquent la culture de céréales, avec l’irrigation, et l’élevage. Leurs maisons sont de formes rectangulaires ou rondes, faites en briques séchées. Les sites présentent un faciès culturel identique, caractérisé notamment par un poterie à décor géométrique. D’importantes forteresses constituant des comptoirs commerciaux se développent avec l’intensification des échanges inter-iraniens au IVè millénaire.

L’important site de Namazga-depe (plus de 50 ha) sert de référence chronologique pour la région. Les sites importants de la période Namazga II (4000-3500) se situent dans l’oasis de Geoksyur, où on pratique un système avancé d’irrigation, à la période de Yalangash-depe qui marque l’apogée du site, caractérisée par une augmentation de la population due à des améliorations dans l’agriculture, et des progrès artistiques et architecturaux. Cette période connaît le développement d’une céramique peinte, ainsi que d’une poterie grise. La période Namazga III (3500-3000) voit le développement des deux principaux centres urbains de la région, Namazga-depe et Altyn-depe. Sous l’influence des régions voisines (avec l’intensification des échanges), des changements religieux et culturels se produisent, qui se retrouvent dans les monuments, l’art, et l’apparition de tombes collectives. A Geoksyur, on a retrouvé des tombes à tholos en pierre, et le site a livré un poterie originale, rose ou rouge avec des motifs géométriques peints. Durant la période Namazga IV (3000-2500), les centres urbains s’agrandissent, l’artisanat et l’irrigation connaissent des progrès (sauf Anau, qui est détruit vers la fin de la période et abandonné jusqu’à la période suivante). La métallurgie du bronze connaît de nets progrès. La culture de Namazga est alors l’une des plus avancées du Plateau iranien. Au sud, la région voisine du Gurgan connaît aussi un fort développement.

La Bactriane

La plus important ville de Bactriane est Shortughaï, située sur l’Amu-Darya, en Afghanistan près de la frontière avec le Tadjikistan. Il s’agit probablement d’un comptoir harappéen, car on y a trouvé de nombreux objets provenant de la vallée de l’Indus. Les marchands étrangers venaient à Shortughaï pour chercher du lapis-lazuli, comme en témoigne la présence d’ateliers où l’on travaillait cette pierre, très importante pour les peuples du Moyen-Orient (on en retrouve jusqu’en Égypte). Le pendant de Shortughaï en Sogdiane était la cité de Sarazm, près de l’actuelle Pendjikent au Tadjikistan, qui était elle aussi un comptoir harappéen.
L’attrait des marchands étrangers pour le lapis-lazuli a fait que la route menant vers la Bactriane a été nommée « Route du lapis-lazuli », en référence à la Route de la soie qui traversera cette même région quelques millénaires plus tard. L’urbanisation de cette région est alors encore à un stade peu avancé. Ce n’est qu’à la période suivante que la région va développer une civilisation originale.

Page 2

Orientation bibliographique :

- P.Amiet, L’âge des échanges inter-iraniens, Réunion des Musées Nationaux, 1986 et L’Antiquité Orientale, P.U.F., « Que Sais-je ? »

- J.-L. Huot, Une archéologie des peuples du Proche-Orient, Tome 1, Errance, Archéologie, 2004

- G.Rachet, Dictionnaire de l’Archéologie, Robert Laffont, Bouquins, 1994

- B.Sergent, Genèse de l’Inde, Payot, Bibliothèque scientifique, 1997

- sur Jiroft : Dossiers d’Archéologie n°287, Jiroft, octobre 2003

EXTRAITS de l’Epopée de Gilgamesh

 

 

Extraits tirés de « L’Epopée de Gilgamesh », R.J. Tournay et A.Shaffer, Editions du Cerf


Ce passage survient après les exploits qui font de Gilgamesh, et de son ami Enkidu des héros respectés dans le monde entier. C’est alors que Enkidu, frappé par une malédiction envoyée par les dieux (les deux héros ayant bafoué Ishtar, la déesse de l’amour) meurt sous les yeux de son ami impuissant. Après les funérailles, Gilgamesh décide de partir à la recherche de la manière d’obtenir la vie éternelle, par crainte de sa propre mort. Pour cela, il se rend chez Ut-Naparish-tim, « Jour de vie prolongée », le seul homme qui, avec sa femme à obtenu l’immortalité. Sur la route, Gilgamesh se rend chez une mystérieuse cabaretière. Au récit de la quête du héros, elle répond que tout cela est inutile, car la vie éternelle est impossible à obtenir. Elle explique au contraire à Gilgamesh la manière dont il doit mener sa vie, dans le bonheur, sans craindre la mort.

 

 » Gilgamesh, où donc cours-tu ?

La vie que tu poursuis, tu ne la trouveras pas.

Quand les dieux ont créé l’humanité,

C’est la mort qu’ils ont réservée à l’humanité ;

La vie, ils l’ont retenue pour eux entre leurs mains.

Toi, Gilgamesh, que ton ventre soit repu,

Jour et nuit, réjouis-toi, Chaque jour, fais la fête

Jour et nuit, danse et joue de la musique ;

que tes vêtement soient immaculés,

La tête bien lavée, baigne-toi à grande eau ;

Contemple bien le petit qui te tient par la main,

Que la bien-aimée se réjouisse en ton sein !

Cela, c’est l’occupation de l’humanité. « 

 


Un autre passage fameux de cet ouvrage est celui du déluge. Après de multiples péripéties, il parvient sur l’île où vivent Ut-Naparish-tim et sa femme, et, face aux interrogations du héros, celui-ci décide de lui raconter la manière par laquelle il est devenu immortel. Ce récit est en fait la source d’inspiration du déluge biblique, Ut-Naparish-tim étant en fait le « Noé » mésopotamien.

 

Ut-Naparishtim répondit à Gilgamesh en ces termes :

 » Gilgamesh, je voudrais te révéler une chose cachée :

C’est une chose réservée aux Dieux qu’à toi, je voudrais dire.

Shuruppak, une ville – tu le sais bien -

Qui est située sur les bords de l’Euphrate,

Cette ville est si ancienne que les Dieux la fréquentaient.

Les Dieux prirent la décision de faire le Déluge.

S’engagèrent par serment : leur père Anu,

le vaillant Enlil, leur conseiller,

Leur chambellan Ninurta,

Ennugi, le ministre des eaux.

Le prince Ea s’était engagé par serment avec Eux.

C’est pourquoi Il répéta leurs propos à une haie de roseaux :

 » Haie de roseaux, haie de roseaux, palissade, palissade,

Haie de roseaux, écoute donc ! Palissde, fais attention !

Homme de Shuruppak, fils d’Ubara-tutu,

Démolis la maison, construis un bateau,

Laisse les richesse, cherche la vie sauve,

Renonce aux possessions, sauve les vivants,

Fais monter à l’intérieur du bateau un rejeton de tout être vivant.

Quant au bateau que tu construiras, celui-là,

Que ses dimensions se correspondent entre elles :

Egales en seront la largeur et la longueur ;

couvre-le comme est couvert l’Abime. »

Je compris, je dis au dieu Ea, mon seigneur :

 » Monseigneur, l’ordre que tu m’as donné,

J’y prêterai attention, et moi, je l’exécuterai.

Mais que dois-je répondre à la ville, à l’armée et aux anciens ? »

Ouvrant la bouche, le dieu Ea prit la parole

Et me dit à moi, son serviteur :

 » Toi, mon brave, voici ce que tu leur diras :

Assurément, moi, Enlil me hait ;

Je ne peux plus habiter dans votre ville,

Sur le domaine du dieu Enlil, je ne peux plus poser mes pieds.

Je vais donc descendre vers l’Abîme :

C’est avec le dieu Ea que j’habite. Sur vous, le dieu Enlil déversera en abondance

Essaims d’oiseaux, bancs de poissons,

Profusion de blé, de riches moissons ;

Dès l’aube, il y aura des galettes/ténèbres,

Le soir, il déversera sur vous des pluies de froment/douleurs. »

 

Ainsi, Ut-Naparish-tim construit son embarcation avec l’aide de « tout le pays », puis il embarque ses richesses, « les parents et les familles ; les animaux domestiques et sauvages, les artisans de tous métiers ». Et vient le jour du Déluge :

 » Le moment fatidique, le dieu Soleil l’avait ainsi fixé :

« Dès l’aube se déverseront des ‘galettes’, le soir des pluies de ‘froment’ :

Entre alors dans le bateau et obture son écoutille. »

Voici qu’arriva le moment fatidique ;

Dès l’aube se déversèrent des ‘galettes’, le soir des pluies de ‘froment’ .

Le temps, lui, je l’examinai :

Ce temps, il était terrifient à observer !

J’entrai dans le bateau et j’obturai son écoutille.

Pour le calfatage du bateau, au batelier Puzur-Amurri,

Je donnai le palais avec tous ses biens.

Quand parurent les premières lueurs de l’aube,

Voici qu’une sombre nuée monte à l’horizon.

A l’intérieur, le dieu Adad ne cesse de gronder ;

En avant-garde marchent les dieux Shullat et Hanish ;

Ils marchent, chambellans divins, par monts et par vaux ;

Le dieu Erra.gal arrache les vannes,

La dieu Ninurta arrive et fait déborder les barrages ;

Les dieux Annunaki brandissent les torches,

De leur éclat divin ils embrassent la terre.

Le lourd silence du dieu Adad advient dans le ciel

Et change en ténèbres tout ce qui était clair.

Les assises de la terre se brisent comme un vase.

Un jour entier, l’ouragan se déchaîne,

Impétueux, il se déchaîne et le Déluge déferle ;

Sa violence survient sur les gens comme un cataclysme.

Impossible à chacun de voir quelqu’un d’autre ;

Aperçus du ciel, les gens ne sont plus reconnaissables.

Alors les dieux sont pris d’épouvante devant le Déluge :

Prenant la fuite, ils montent jusqu’au ciel d’Anu.

Pelotonnés comme des cheins, les dieux sont couchés au-dehors.

Ishtar pousse des cris comme une femme qui enfante,

Elle se lamente, la Dame des Cieux, à la belle voix :

« Ce jour-là, fallait-il qu’il se transforme en argile,

Parce que moi, j’ai dit des méchancetés dans l’assemblée des Dieux ?

Comment ai-je pu dire des méchancetés dans l’assemblée des Dieux ?

J’ai lutté une lutte à mort pour détruire mes gens

Dois-je enfanter mes gens, moi,

Pour qu’ils remplissent la mer comme des alevins ? »

Les Dieux, dis-je, les Annunaki pleurent avec Elle ;

Là où Elle est assise, les dieux sont assis en pleurs ;

Leurs lèvres sont brûlées, saisies de fièvre.

Pendant six jours et sept nuits,

Le vent persista, l’ouragan diluvien écrasa la terre.

Quand arriva le septième jour, l’ouragan diluvien sévissait

Comme une lutte à mort qu’on se livre entre combattants. « 

 

Alors, Ut-Naparishtim contempla le désastre et se lamenta. Son bateau accosta au mont Niçir, pendant sept jours durant lesquels il attendit, avant de lacher successivement une colombe puis une hirondelle, qui revinrent peu après, ne trouvant pas de perchoir. Puis vint le tour du corbeau, qui ne revint pas. Le héros du Déluge se décida alors à sortir de son embarcation :

 » Ayant fait sortir aux quatre vents, j’allai sacrifier,

Je répendis une offrande au sommet de la montegne.

Je disposai vis-à-vis sept et sept récipients,

Au creux desquels je versai acore, cèdre et myrte.

Les Dieux en flairent l’odeur,

Les Dieux en flairent la bonne odeur,

Les Dieux se pressent comme des mouches au-dessus du sacrificateur.

A ce moment arriva la Grande Déesse :

Elle brandit les grandes mouches que le dieu Anu avait faites en badinant :

« Vous, les Dieux, je jure par mon collier de lapis-lazuli, jamais je n’oublierai !

Que les Dieux viennent à l’offrande,

Mais qu’Enlil ne vienne pas à l’offrande,

Parce que, sans y réfléchir, il a fait le Déluge

Et voué mes gens à l’anéantissement. »

A ce moment-là, le dieu Enlil, en arrivant,

Vit le bateau et se mit en fureur, Lui, Enlil ;

Il fut rempli de colère contre les dieux Igigi :

« Quelqu’un donc a sauvé sa vie ! Aucun homme, avais-je dit, ne doit survivre à l’anéantissement. »

Ninurta, ouvrant la bouche, prit la parole et dit au vaillant Enlil :

« Qui donc, sinon le dieu Ea, a pu faire pareille chose,

Lui, Ea, qui peut tout entreprendre ? »

Ea, ouvrant la bouche, prit la parole et dit au vaillant Enlil :

« Ô toi qui es le sage, le vaillant des dieux,

Comment, sans y réfléchir, as-tu fait le Déluge ?

Punis le pécheur pour son péché, punis le criminel pour son crime,

Mais laisse aller pour ne rien briser, prends garde pour ne rien casser.

Au lieu du Déluge que tu as fait, un lion aurait surgi pour diminuer les hommes,

Au lieu du Déluge que tu as fait, un loup aurait surgi pour diminuer les hommes,

Au lieu du Déluge que tu as fait, la famine serait venue, les gens en auraient fait l’expérience,

Au lieu du Déluge que tu as fait, la Peste aurait surgi, les gens en auraient fait l’expérience.

Moi, je n’aurais pas dévoilé le secret des grands dieux ;

A Atra-Hasis, j’ai fait voir un songe, c’est ainsi qu’il a entendu le secret des dieux.

Mais, à présent, décidez de son destin. »

Alors Enlil entra dans le bâteau ;

Il me prit par la main pour me faire monter ;

Il fit monter et s’agenouiller ma femme à mon côté ;

Il nous toucha le front et, debout entre nous deux, il nous bénit :

« Auparavant, Ut-Naparish-tim était un mortel ;

Maintenant, qu’Ut-Naparish-tim et sa femme soient comme nous, les dieux,

Qu’Ut-Naparish-tim habite au loin, à l’embouchure des fleuves ! »

Alors on m’emmna et on me fit habiter à l’embouchure des fleuves.

Puis Ut-Naparish-tim lance un défi à Gilgamesh pour lui faire comprendre que sa quête est impossible à accomplir : ne pas dormir pendant « six jours et sept nuits ». Le héros, épuisé par son long voyage, n’y arrive pas et s’endort pendant six jours et sept nuits. Pour lui prouver son long sommeil, Ut-Naparish-tim a fait faire à sa femme une ration de pain par jour, les premières étant gâtées, et la dernière à point le matin de son réveil. Gilgamesh décide donc de s’en retourner, et de suivre les préceptes de la cabaretière. Avant son départ, Ut-Naparish-tim lui donne une plante qui va lui permettre de rajeunir quand il sera vieux, et ainsi prolonger sa vie. Mais c’est peine perdue, car un serpent la lui subtilisera danc un moment d’inattention. Voilà l’explication que donnaient les mésopotamiens à la mue de ces reptiles !

LA CIVILISATION ELAMITE

L’ART ELAMITE

L’art Pré-élamite

L’art Pré-élamite est avant tout caractérisé par la potterie peinte dont Suse a livré de nombreux exemples remarquables. Les liens forts unissant les peuples d’el ‘Ubaid et de Susiane se retrouvaient dans cet art. Il n’en demeure pas moins que les habitants de l’Elam d’alors ont su faire preuve d’une inventivité et d’une originalité que leurs successeurs seront incapables de retrouver. Ces potteries ont été retrouvées dans les maisons aussi bien que dans des tombes dans les premiers centres urbains de la région, donc surtout à Suse même. Il s’agissait généralement d’une vaisselle décorée, dont les exemples les plus courants sont des gobelets d’environ 30 centimètres (voir exemple ci-dessus). Les décorations représentaient principalement des animaux, particulièrement stylisés, et n’avaient pas de signification particulière. Il s’agissait d’art au sens le plus simple.
L’art susien s’est aussi manifesté par les cachets servant à sceller les marchandises transitant par la ville, carrefour commercial important. En plus d’être un exemple de gestion des échanges qui est inconnu alors en Mésopotamie, les cachets nous renseignent aussi sur l’art pré-élamite et l’imaginaire des populations iraniennes d’alors. La figure la plus courante représentée sur ce support est celle du « Maître des animaux », un personnage surnaturel à corps d’homme et à tête de bouquetin.

On trouve aussi le serpent représentant les eaux souterraines, qui peut être associé au maître des animaux, et qui se retrouvera dans la religion élamite. Ces figures viennent avant tout du pays montagneux entourant la Susiane. On ne sait pas trop ce qu’ils représentaient, mais il semble qu’ils symbolisent les forces de la Nature, héritées du monde sauvage montagnard. A Suse, un autre type de personnage dérivé de ces figures semble avoir représenté un être humain, aux fonction importantes, religieuses ou politiques, bien qu’on ne fasse pas trop à cette époque la différence entre ces deux aspects. On voit ainsi que les cachets, à la différence de la vaisselle de luxe, avaient une signification réelle et n’étaient pas seulement nés de l’inspiration créatrice d’un artiste, mais de celle de toute la société.
Par la suite, les artistes mésopotamiens et susiens ont développé les sceaux-cylindres, objets cylindriques sur lesquels étaient gravés des figures de sorte que lorsqu’on les roulait sur de l’argile on obtenait une frise continuant indéfiniment. Par leur biais se manifeste un renouveau artistique. En effet, si des figures mythiques telles que le maître des animaux restent courantes, les artistes susiens se sont aussi attachés à représenter des scènes de la vie quotidienne. Les sujets traitent de scènes agricoles surtout, mais aussi artisanales, les artistes ayant même représenté d’autres artistes. La fonction du sceau-cylindre était avant tout commerciale. On s’en servait pour sceller les marchandises. Il est aussi utilisé dans l’administration, pour sceller les portes des palais et des temples. Il pouvait encore servir comme signature dans les contrats. Les souverains les utilisaient pour faire appliquer leurs décisions, après le développement de l’écriture bien entendu.

 

L’art proto-elamite

L’art proto-élamite se développe de manière originale, s’éloignant de la culture mésopotamienne pour plus se rapprocher de celle du plateau iranien d’où proviennent les nouveaux maîtres du pays, originaires de l’Anshan. L’art devient animalier. Les animaux ont dans ces représentations des activités humaines. Ils remplacent l’être humain dans les activités quotidiennes, et les figures mythologiques sont animales. Ceci ce manifeste dans tous les domaines artistiques, comme dans la tablette comptable ci-dessus, sur laquelle ont étés réalisées, avec des sceaux-cylindres, deux frises représentant des scènes mythologiques mettant en scène un lion puis un taureau. Cette tablette porte aussi des inscription en proto-élamite. Pour cette époque, la statuaire a produit des oeuvres remarquables.

 

L’art paléo-élamite

L’Elam Ancien est le point de passage de cultures différentes s’influençant les unes et les autres. La plus forte d’entre elles est bien entendu la Mésopotamie qui a vu à cette même période la fin de la domination sumérienne. Elle exerce toujours un ascendant culturel sur les régions voisines, dont la Susiane. On trouve toujours alors à cet endroit l’art des sceaux-cylindres développé quelques millénaires plus tôt. Une particularité de l’Elam de cette époque se trouve dans les pratiques funéraires. On a en effet retrouvé des masques funéraires dans des tombes de Suse, fait unique dans le Moyen-Orient antique.

Le développement des industries de transformation des minerais exploités dns le Plateau iranien aura abouti à une maîtrise de la métallurgie à un niveau élevé. Les matières premières sont importées de l’est, mais aussi de la péninsule d’Oman dans le Golfe Persique, une route commerciale importante reliant l’Inde à la Mésopotamie y passant alors. Certaines civilisations du Kerman, et du désert de Lut, mais aussi du Luristan ont, à partir de ces matières premières dont elles disposaient en quantité, développé une métallurgie du bronze élaborée. Ils confectionnaient des armes, mais aussi des vases et des outils, qu’ils exportaient, et qui se retrouvaient donc à Suse.
L’art de la poterie est toujours présent en Susiane, et certain de ceux qui ont été retrouvés contenaient quantité d’objets en métal, ainsi que des sceaux-cylindres, dénotant une fonction de ces vases dans les échanges commerciaux. Certains vases de cette époque étaient faits en albâtre. Cette matière était elle aussi importée du Plateau iranien, tout comme d’autres pierres précieuses.
Revenons au pays d’Anshan. Il reste lui toujours fidèle a son art ancestral, avec ses figures d’inspiration animale, les forces de la Nature que l’on retrouvait déjà sous les proto-élamites. Les grands sukkalmah épartides firent sculpter les rochers des sites de Nashq-i Rustem, et surtout de Kurangûn, dans le Haut Pays. Cet endroit était un lieu de culte où était vénéré une divinité héritée des figures archaïques de la région, le grand dieu Naparisha, patron du pays élamite. On retrouve encore le serpent sacré représentant les eaux souterraines, indissociable de Naparisha. Sur le relief le mieux conservé, le roi dirige un cortège qui va rendre hommage au dieu Naparisha accompagné de sa parèdre.

L’art médio-élamite

Si la période Médio-élamite est la plus prestigieuse de l’histoire élamite, c’est aussi celle où il s’avère incontestable que l’imagination élamite dans le domaine culturel s’est éteinte pour en venir à copier simplement la Mésopotamie.
Au début de la période, les monuments de Kabnak (Haft Tepe), fortement influencés par l’art mésopotamien et hurrite, sont remarquables. Le roi Tepti-Ahar y a fait construire un complexe funéraire destiné à lui et à sa famille.
Le monument le plus prestigieux de la période reste néanmoins le complexe cultuel bâti par le souverain Untash-Naparisha,
Dûr-Untash (Choga Zambil), plus particulièrement la ziggurat, est bâti dans un style purement mésopotamien. Il est d’ailleurs ironique de voir que la ziggurat le mieux conservée de toutes celles bâtis dans cette région se situe non pas en Mésopotamie, d’où ce type de monument est originaire, mais en Elam.

La période des Shutrukides est une grande période pour l’Elam. Plutôt basés à Suse qu’à Anshan, car le terrain de leurs conquêtes se situait dans la Mésopotamie toute proche, les souverains de cette dynastie ont tout de embellit cette ville, et y ont réuni les plus belles oeuvres d’art élamites (ils y firent venir les oeuvres réalisées à Dur-Untash sous Untash-Naparisha), ainsi que celles dérobées en Mésopotamie (dont la stèle de Narâm-Sîn et celle du Code d’Hammurabi). Kutir-Nahhunte, et à sa mort son frère Shilhak-Inshushinak, bâtirent plusieurs temples à Suse, dont l’un a livré un relief décoré présentant des divinités. 

Dans l’Anshan, on continue à se rendre aux lieux de cultes traditionnels situés en pleins air, notamment à Kurangûn et à Malamir. Sur les rochers, de grandes fresques sont taillées dans la pierre, représentant la famille royale rendant hommage aux dieux. Ces oeuvres ont étés usurpées au VIè siècle par un souverain élamite local, mais leur style prouve qu’elles datent plutôt de la période shutrukide.

La cité d’Anshan, durant la période de Qaleh (c. 1500), produisit de la poterie, ainsi que durant la suivante, Médio-Elamite (1300-1000), sous laquelle la ville fut à son apogée (bien que les souverains résidaient alors en Susiane), la surface habitée s’étendant sur 150 hectares. On y a découvert un grand édifice, bâti par Hutelutush-Inshushinak et destiné au commerce royal renfermant des objets et tablettes.

L’art des dernières années de l’Elam

 

De la culture élamite au soir de cette civilisation, il transparaît un constat similaire à celui des autres périodes : l’influence mésopotamienne est plus que jamais prédominante. Mais les oeuvres livrées par cette période particulièrement troublée ne sont pas nombreuses. On sait aussi que Suse disposait à cette époque d’une ziggurat semblable à celles de Mésopotamie, qui sera rasée par Assurbanipal comme tout les autres temples de la ville, et la ville en général, ce qui explique qu’elle a livré peu de choses. L’art de la région retrouvera cependant un nouveau souffle lorsque les Perses vont s’emparer de la région, et développer un art s’inspirant beaucoup de celui de l’Elam. C’est pour cette raison que l’art de cette période est appelé « élamo-perse ».


L’EVOLUTION DE L’ECRITURE EN ELAM

L’écriture proto-élamite

La civilisation proto-élamite va continuer à développer l’écriture avec les acquis sumériens transmis via la Susiane, mais selon leur propre personnalité, et donc différemment du système mésopotamien.
L’écriture proto-élamite est de type pictographique, et ne franchira pas l’étape menant au système cunéiforme comme à Sumer. Comme les premières formes d’écritures, elle trouvera son application principalement dans le domaine commercial, comme le démontrent les nombreuses tablettes proto-élamites retrouvées sur les sites de l’Iran d’alors. On trouve donc des signes et des chiffres (avec un système qui avait pour base dix, et qui était donc décimal, à la différence du système sumérien, sexagésimal), servant à inventorier les marchandises, certains signes probablement des noms. De toute manière, cette écriture est toujours indéchiffrable, ce qui limite notre connaissance de la période. On sait néanmoins que l’écriture proto-élamite servait à transcrire la langue des Elamites du Haut Pays.
La personnalité culturelle de ceux-ci se retrouve dans leur écriture, qui diffère en bien des points de celle des Sumériens. Les pictogrammes sont ainsi fortement stylisés, abstraits même, ce qui les rend méconnaissables. On ne peut ainsi indentifier clairement dans l’écriture proto-élamite une partie du corps, un animal, ou un objet, contrairement à l’écriture sumérienne.
Cette écriture, si elle fut diffusée jusqu’au confins du Plateau iranien, ne survécut pas à ses instigateurs. Elle disparut avec eux au XVIIIè siècle, et d’elle ne découlèrent apparemment aucune formes d’écritures avant longtemps, ce qui complique encore plus sa traduction.

L’élamite linéaire (XXIVè siècle)

Durant son règne, Puzur-Inshushinak patronna non seulement un art élamite, mais aussi une nouvelle écriture spécifique à l’Elam pour retranscrire la langue du pays, qu’on utilisait parallèlement à l’akkadien des anciens dominateurs de la région, retranscrit dans l’écriture cunéiforme. Cette écriture est appelée élamite linéaire, car les signes sont construits avec des lignes, sensées représenter quelque chose. Elle est similaire avec l’écriture proto-élamite sur ce point, puisqu’elle représente des choses sous une forme très abstraite qui les rend méconnaissables. Ces ressemblances sont d’autant plus étranges que l’écriture proto-élamite a disparue depuis environ un demi-millénaire. L’autre point commun, plus fâcheux pour nous, est que ces deux écritures restent indéchiffrables.

L’écriture élamite classique

L’élamite linéaire n’a pas survécu à Puzur-Inshushinak au début du XXIIè siècle, et reste une initiative unique de tentative de créer une écriture spécifique à l’Elam. Sous les souverains de Simashki, si l’akkadien est toujours utilisé, on emploiera surtout l’élamite adapté à l’écriture cunéiforme mésopotamienne. Les Elamites ont seulement gardé de l’écriture akkadienne les signes syllabiques (les phonogrammes), et ont écarté les signes pictographiques et idéographiques. Il en fut ainsi à partir de ce moment jusqu’à la fin de l’Elam, même si l’écriture ne resta pas figée, et que les signes évoluèrent, même beaucoup quelquefois.


LA RELIGION ELAMITE

La religion est un des aspects les plus importants des civilisations anciennes. Pour l’Elam, il en était de même. Cependant, on se rend vite compte que nos connaissances sur le sujet sont limitées comparées à celles des civilisations voisines. Si des dieux, leurs attributs ainsi que leur ville nous sont connus, il semble que les Elamites n’ont jamais élaboré d’œuvres, de légendes, comme en Mésopotamie voisine, mettant en scène leurs divinités, ou qu’ils n’ont jamais pris la peine de les mettre par écrit. Sur ce sujet plus qu’un autre, on remarque que la culture élamite reste peu imaginative, et ce de tout temps.

Les dieux et le divin

Quelles étaient donc les divinités qu’adoraient les Elamites ? Ils n’y a jamais eu de panthéon structuré, malgré la tentative de lieu de culte réunissant les divinités élamites majeures faite à Dûr-Untash. Le pays restait fractionné entre des entités culturellement distinctes. Selon les époques, la provenance de la dynastie régnante, les divinités changent. Il est donc complexe de dresser un tableau des dieux de l’Elam. La Susiane occupait une position à part, puisqu’il s’agit d’un pays de tradition akkadienne, qui ne vénère que peu de divinités élamites.

On peut tout de même tenter de hiérarchiser ces dieux grâce à l’aide de certains textes. A la période médio-élamite, on retrouve la triade Humban (donc par assimilation Naparisha) – Kiririsha – Inshushinak, qui semblent avoir étés les trois dieux les plus importants de cette époque, le premier ayant le pas sur les deux autres. Mais d’autres textes d’époques différentes montrent que la hiérarchie des dieux a évolué au cours de l’histoire. Auparvant, sous les souverains d’Eparti, Inshushinak, Shimut et Nahhunte ont eu une grande importance. Mais Naparisha conserve quand même une place très importante.

Dans leur région d’origine, les dieux disposent d’une autorité, le kiten, qui, par extension, signifie aussi la région où ce pouvoir est effectif. Il s’agit d’une protection dont bénéficient les habitants de la région s’ils respectent les règles imposées par ce dieu. S’ils les enfreignent, ils sont hors-la-loi, et doivent être punis par les autorités judiciaires selon la gravité de la faute commise. Les normes judiciaires élamites s’appuyaient sur l’autorité divine. L’autorité des dieux sur les hommes était d’ailleurs sans limites. Le titre de zunki-, attribué au souverain, signifiait que cette autorité était de droit divin (tandis que le titre de meni- n’entend aucun droit divin). Le zunki- est le représentant des dieux sur terre. Il agit pour leur bien, et doit veiller à ce que leur culte leur soit rendu. Cependant, dans les textes militaires, les souverains élamites ne mentionnent pas leurs dieux. A la différence de ce qui se passe en Mésopotamie, les Elamites ne semblent pas considérer la guerre comme dictée par les Dieux.

Les dieux élamites

Humban : c’est l’un des plus grands dieux élamites. Il était appelé le « commandeur », dieu puissant, vers lequel revenaient beaucoup de dévotions. Il a probablement été une des plus grande divinités des premiers temps de l’Elam. Plus tard, il est assimilé par Naparisha, qui le remplace.
Naparisha : c’est le dieu tutélaire de l’Anshan, de tout le Haut-Pays élamite, donc le pendant d’Inshushinak. C’est lui qui est vénéré sur les sites rupestres en plein air de cette région, tels que Kurangum. Ce dieu est une divinité hérité des temps archaïques de l’Elam, véritable souverain du pays, dont les rois ne sont en fait que les serviteurs. Il est représenté chevauchant un serpent gigantesque, qui représente l’eau et la vie souterraine, qui sont les principaux sujets inspirant les artistes élamites de cette région. Il est la divinité suprême du panthéon élamite à partir de l’époque médio-élamite, si ce n’est plus tôt.
Kiririsha (« la grande déesse »), déesse de la ville de Liyan, au Sherihum (Bushehr). C’est la a déesse qui paraît avoir reçu le plus de dévotions, plus particulièrement dans le sud de l’Elam. On trouvait des déesses aux fonctions identiques avec Pinikir, originaire de Susiane, et Partiku, originaire du pays d’Anshan. Dans certains textes, Kiririsha est la mère de Humban (dans ce cas le père est un dieu nommé Hutran, vieille divinité du pays), alors que dans d’autres elle est sa femme. Cette situation s’apparente à celle d’Ishtar, la grande déesse mésopotamienne, qui a selon les lieux et les époques divers époux, et qui d’ailleurs semble s’être imposée en Elam, puisqu’elle disposera d’une temple important à Suse. Certains textes babyloniens semblent d’ailleurs faire de ces déesses les pendants élamites d’Ishtar. Cette situation montre aussi que le phénomène de syncrétisme était présent dans la religion élamite.
Nahhunte : c’est le dieu-soleil, dieu de la Justice et du commerce, comme Shamash son pendant mésopotamien. Il a eu une très grande importance.
On connaît aussi le nom d’autres divinités importantes, telles que Ruhuhatir, dieu de la région de Huhnur (Malamir), et d’autres divinités qui semblent avoir été secondaires, telle que Narundi, Shishian et Niarzina (toutes trois des déesses), et le couple Shimut-Manzat, que l’on retrouve dans des textes et qui possèdent des temples dans les principales villes élamites.

Les divinités susiennes

Le panthéon susien reste spécifique, assez peu ouvert à l’influence élamite, plutôt marqué par celle de la Mésopotamie, encore qu’il reste très spécifique. Son dieu principal est Inshushinak ( « le seigneur de Suse » en sumérien). Ce dieu est en effet tutélaire de Suse et de la Susiane. Il dispose ainsi de sa ziggurat dans cette grande cité, ainsi que de temples dans toute la région (le futur site de Dur-Untash est à la base un de ses lieux de culte). Inshushinak semble avoir été le « seigneur du monde souterrain », donc le dieu des Enfers, juge des morts, tâche dans laquelle il était aidé par deux déesses, Ishme karab (probablement d’origine akkadienne) et Lakamar, qui accompagnaient les défunt jusqu’à Inshushinak, qui les jugeait. La religion susienne a un caractère funéraire très marqué. Nahhunte semble avoir été l’une des seules divinités proprement élamites à bénéficier d’une certaine importance à Suse. Les dieux babyloniens qui semblent avoir étés le plus vénérés en Susiane sont Ishtar, déesse de l’amour et de la guerre, Adad, le dieu de l’orage, Sîn, le dieu-lune Nabû, le dieu de la sagesse, ainsi que Nushku, le dieu du Feu. Les divinités élamites n’ont été introduites en Susiane qu’à la période médio-élamite, surtout sous Untash-Naparisha. Dûr-Untash est le premier lieu de culte de Susiane à faire une aussi grande place aux dieux élamites du Haut-Pays (il a même probablement été érigé dans ce but). Mais les résultats furent nuls. Ceci montre bien que cette région a surtout été dominée culturellement par l’élément akkadien.

La dévotion

La religion élamite était très proche de la religion mésopotamienne. Elle est de plus moins connue que cette dernière, ce qui rend les différences entre elles encore plus difficiles à trouver. Les temples où on rendait le culte aux dieux avaient un plan similaire à ceux de Mésopotamie. Une particularité des temples élamites semble avoir été la présence de bosquets sacrés dans leur enceinte, comme l’indiquent certains textes commémorant leur restauration par des souverains, ainsi que la maquette du sît shamsi (voir plus haut), où on retrouve un arbre symbolisant un bosquet. Dans un texte où il fait le récit du sac de Suse, Assurbanipal mentionne lui aussi ces bois sacrés, et, à travers ce récit, on peut supposer qu’ils aient un rôle dans le culte funéraire.
On retrouvait aussi des ziggurat, en Elam (les principales se trouvant à Suse et Choga-Zambil). Il se peut en fait que, contrairement à l’opinion largement répandue, la ziggurat soit en fait d’origine iranienne et qu’elle ait été introduite en Mésopotamie (et non l’inverse, ce qui est considéré habituellement). Certains chercheurs (notamment F.Vallat) pensent que ces édifices aient eu leur origine dans les temples sur terrasses que l’on retrouve sur d’anciens sites iraniens (Mundigak, Altyn-depe ou encore Tureng-depe), ainsi que la présence de motifs représentant des ziggurats sur des vases originaires du Kermân (datant du début du IIIè millénaire). Le mot ziggurat pourrait même être d’origine élamite. Quoi qu’il en soit, on peut mentionner une particularité de la ziggurat de Suse, qui, selon une allusion d’Assurbanipal (qui la détruisit), comportait des cornes de cuivre sur le toit de son temple haut.

Une source de connaissances importantes quant à la religion élamite sont les courts textes inscrits sur les briques des temples commémorant leur construction ou leur restauration par le roi. Ils nous renseignent sur les dieux vénérés, et on y découvre la ferveur des souverains, qui considéraient détenir leur pouvoir des dieux, véritables souverains du royaume selon eux. En voici quelques exemples :

- Le premier texte a été rédigé sur ordre de Siwe-palar-huhpak (c. 1770-1745), qui l’adresse à son dieu Inshushinak.

Ô dieu Inshushinak, maître de la ville haute, moi, Siwe-palar-huhpak, je suis l’agrandisseur du royaume, le prinde d’Elam, le fils de la soeur de Shirukduh.
Pour ma vie, pour celle de Ammahashduk (sa soeur, donc la mère de son successeur), de sa parenté et de sa progéniture, moi j’ai … (suite perdue)
Ô Inshushinak, grand seigneur, moi, Siwe-palar-huhpak, je t’implore par l’offrande,
écoute ma prière des jours et des nuits d’une durée favorable.
Les population d’Anshan et de Suse, je les voue à ton culte ; que j’obtienne qu’elles … (suite incompréhensible)
Les ennemis, que le feu les brûle, leurs alliés qu’ils soient empalés, brûlés et liés sous moi.

Extrait de J.Bottéro, C.Herrenschmidt, P.Vernant, « L’Orient Ancien et nous », Hachette, Pluriel, p. 111.

- Ce texte est du à Untash-Naparisha (1345-1305). Il y évoque la restauration d’un temple de Suse.

(1) Moi, Untash-Naparisha, fils de Humban-numena roi d’Anshan et de Suse
(2) (un temple appellé) « la lumière de monde » j’ai construit, et que à Naparisha (et à) Inshushinak du Siyân-kuk je l’ai dédié ;
(3) pour que je prospère dans ma vie (et) durant mon bon règne, pour que de longues années
(4) (et) de nombreux jours j’obtienne, c’est pour cela que (un temple appellé) « la lumière du monde » j’ai construit, et que à Naparisha
(5) et à Inshushinak du Siyân-kuk je l’ai dédié ; pour le temple que j’ai construit, que je sois heureux !

- Le texte suivant est du à Shutruk-Nahhunte (1190-1160). Il a été retrouvé sur une ancienne stèle du roi akkadien Narâm-Sîn (2255-2218), que Shutruk-Nahhunte a ramené de Sippar (près de Babylone).

(1) Je suis Shutruk-Nahhunte, fils de Halutush-Inshushinak,
(2) serviteur aimé de Inshushinak,
(3) roi de Anshan et de Suse, grand du royaume,
(4) monarque d’Elam, souverain d’Elam.
(5) Comme Inshushinak mon dieu me l’a conseillé, j’ai pris Sippar ;
(6) j’ai enlevé la stèle de Narâm-Sîn, je l’ai emportée et au pays d’Elam
(7) je l’ai amenée ; aux côtés de Inshushinak mon dieu je l’ai posée.

- Dans le dernier texte, Shilhak-Inshushinak (1155-1125) évoque la poursuite de la restauration d’un temple, commencée sous le règne de Kutir-Nahhunte (1155-1150), son frère, mort avant la fin de l’ouvrage.

(1) Je suis Shilhak-Inshushinak, fils de Shutruk-Nahhunte, roi d’Anshan
(2) et de Suse ; Kutir-Nahhunte avait fait des bas-reliefs de brique et
(3) – il avait dit – « je vais construire » le temple d’Inshushinak avec elles, mais il ne l’e construisit, puisqu’il mourut avant ;
(4) de ce fait j’ajouta et je réalisa ces bas-reliefs de brique et le mur extérieur
(5) je le reconstruisit, et auprès de Inshushinak mon dieu je le mis ; Ô Inshushinak,
(6) mon dieu, je t’offre mon ouvrage comme présent !


LA PLACE DE LA FEMME DANS LA CIVILISATION ELAMITE

Un aspect particulier de la civilisation élamite est la place qu’elle accorde aux femmes. Celles-ci semblent jouir d’une position assez importante. On peut noter que les Sumériens aussi accordaient une place importante à la femme, et que c’est l’introduction des peuples sémitiques en Mésopotamie qui changera leur condition de manière négative.
Les textes juridiques élamites (de la période d’Eparti) nous informent sur le fait que les femmes avaient des droits assez étendus : elles pouvaient hériter comme un homme, donc avoir des propriétés, témoigner, ou même dans certains cas diriger des entreprises.
Cette importance de la femme se retrouve dans la règle successorale élamite, qui donne une prééminence aux lignées transmises par les femmes, ce qui a d’ailleurs encouragé l’inceste dans la famille royale. Le trône était avant tout donné au fils du roi et de sa soeur, le fils du roi et d’une femme extérieure à la famille royale venant en second.
Enfin, on peut noter que la religion élamite compte un grand nombre de divinités féminines, ce qui n’est pas vraiment le cas de la Mésopotamie, où Ishtar à pris la place de quasiment toutes les autres déesses. En Elam, de nombreuses villes ont une déesse pour protectrice : Pinikir en Susiane, Partiku en Anshan, Kiririsha à Liyan, Manzat dans l’actuelle Deh-i Now, etc.


Bibliographie : Une étude sur l’écriture élamite dans J.Bottéro, C.Herrenschmidt, P.Vernant, « L’Orient Ancien et nous », Hachette, Pluriel ; sur la civilisation élamite en général, les différents volumes de la collection Cambridge Ancient History consagrés à la haute antiquité ; sur l’art élamite : P.Amiet, Le monde de l’Iran, in B.Holtzmann (dir.), L’Art de l’Antiquité, 2. l’Egypte et le proche-Orient, Gallimard, R.M.N, 1997, pp. 352-411.

Sur internet : – des textes élamites sur http://www.um.es/ipoa/cuneiforme/elamita/ (d’où ont étés extraits et traduits les trois derniers textes ci-dessus) – sur l’art de l’Iran antique : http://tourdebabel.free.fr/francais/articles/article03.htm

 

 

Pomme d'acacia |
Suivi du Guigui en Roumanie |
Camino del Norte |
Unblog.fr | Créer un blog | Annuaire | Signaler un abus | STANDARD CAR
| classe scientifique à Piria...
| Asie du sud by Greg