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COMMENT LE CHRISTIANISME EST DEVENU RELIGION OFFICIELLE DE L’ARMENIE par Mgr Goryoun BABIAN


Pour pouvoir mieux comprendre le fondement historique du revirement total du peuple arménien, du paganisme vers le christianisme, et pour entrevoir le caractère propre du lien existant entre la réalité religieuse et les péripéties politiques, il est indispensable, avant tout, de jeter un rapide coup d’œil sur le premier quart du IIIe siècle, au voisinage de l’Arménie, sur les bouleversements importants du puissant empire Parthe dont l’Arménie allait subir les conséquences immédiates.

Au cours des années 224-225, Ardachêr, fils de Sâssân, du corps des anciens et grands servants du culte d’Ahura-Mazdâ (Zoroastrisme), mit un terme à la dynastie Parthe qui avait régné près de 500 ans sur la Perse, en menant la révolte contre le roi des rois, Ardavan V, puis en battant définitivement son armée, après l’avoir tué, au cours d’une dernière bataille livrée dans la plaine d’Hormiztan. Les nouveaux maîtres de la Perse qui avaient arraché le trône aux Arsacides, n’étaient non seulement pas disposés à poursuivre la politique de relations conciliantes et modérées avec l’empire romain, mais, au contraire, durcirent rapidement leur attitude intolérante sur les plans extérieurs et intérieurs. C’est ainsi qu’en 226, Ardachêr, entré triomphalement à Ctésiphon, à peine ceint de la couronne et proclamé roi des rois de Perse, se mit en guerre pour restaurer l’ère de domination glorieuse passée de sa patrie sous les règnes de Cyrus II le grand (550-529 av.J.C.) et de Darius 1er (522-486 av.J.C.).

Donc, à partir de 226 et pendant vingt ans, nous allons trouver Ardachêr occupé à rétablir le grand empire perse du passé, par des expéditions, des guerres et des actions de grande envergure sur les territoires et pays qui le composaient.

En même temps que ces nouvelles prétentions de conquêtes, il est indispensable de décrire ici, la place centrale donnée à la religion mazdéenne sassanide par les autorités de l’état, dans leur politique intérieure et extérieure. Fidèle représentant des traditions païennes de sa famille, Ardachêr ne ménagea pas ses efforts pour restaurer et renforcer le zoroastrisme afin d’aboutir d’abord à une union cultuelle qui relierait tous les peuples se trouvant dans les limites de son autorité et ensuite à son trône de Ctésiphon. Ces efforts pour restaurer l’ancien empire achéménide dans un esprit d’intolérance religieuse ne furent certes, pas vus d’un œil favorable par l’empire romain en général et pas plus, en particulier, par les pays avoisinants sous domination romaine. Au premier rang de ces pays, l’Arménie, dont les dirigeants Arsacides, à la suite de ces événements historiques, étaient remplis de haine et d’animosité à de nombreux titres.

Comme ceux qui étudient l’histoire le savent, le traité de Hrantia avait été signé en 63, entre Rome et Ctésiphon, plaçant le royaume d’Arménie sous tutelle romaine, conservant toutefois, dans le même traité, le droit à un Arsacide de naissance de monter sur le trône d’Arménie. Il est vrai que les dispositions de ce traité n’avaient pas toujours été scrupuleusement respectées dans les armées qui avaient suivi le règne deTiridate 1er (66-75). Quoi qu’il en soit, un roi d’origine parthe arsacide (qui, d’après les sources arméniennes et byzantines était le frère ou, en tout cas, un très proche parent d’Ardavan V, tué au cours de sa lutte contre Ardachêr) se trouvait sur le trône d’Arménie en 225, lorsqu’Ardachêr mit un terme à la dynastie arsacide en Perse avec l’avènement de la dynastie sassanide.

Pour des raisons qui sont donc compréhensibles, les enfants et la famille d’Ardavan, ainsi que les nobles opposés aux nouveaux dirigeants de la Perse, fuyant leur pays avec tous leurs gens, s’étaient réfugiés en Arménie qui, à cette époque, était considérée par les arsacides de Perse comme étant le deuxième royaume de l’empire arsacide. Ces réfugiés avaient donc décidé de continuer la lutte, avec l’espoir qu’un jour, à un moment propice, ils pourraient récupérer l’héritage de leurs pères arsacides, c’est à dire le trône de Perse.

Il n’est donc pas étonnant de constater qu’aux yeux des sassanides, l’Arménie était une menace par son attitude hostile et ses démonstrations guerrières, au moment des luttes entre la Perse et Rome. Pour détruire le dernier bastion des Arsacides vaincus mais encore dangereux, il était indispensable pour Ctésiphon de supprimer l’indépendance de l’Arménie et de détruire ses forces armées pour se libérer définitivement des velléités vengeresses et politiques des Arsacides.

Sans vouloir entrer dans des détails accessoires, nous voulons dire simplement aussi, qu’une branche issue des Arsacides arméniens était montée, à la fin du IIe siècle, sur le trône de Géorgie, au nord de l’Arménie, et que depuis la deuxième moitié du Ier siècle, un autre membre de la famille des Arsacides était devenu roi des Aghouans, pays voisin. Nous avons ouvert cette parenthèse pour pouvoir mieux expliquer les deux points historiques importants qui vont suivre.

En premier lieu, il faut souligner qu’un fossé s’était creusé entre la Perse et l’Arménie pour les raisons évoquées ci-dessus, et il s’était créé au Caucase, entre les peuples arméniens, géorgiens et aghouans et plus particulièrement entre les trois trônes arsacides, une cohésion guidée par les mêmes intentions politiques, dans un nouvel esprit de collaboration, d’union plus étroite et de fraternité d’armes, pour pouvoir mieux défendre, bien entendu, les frontières de leur pays contre leur ennemi commun, l’impérialisme sassanide.

En second lieu, dans la lutte inéluctable à mener contre leur ennemi commun, ces trois pays du Caucase, et l’Arménie en particulier, tournèrent leur politique extérieure vers l’occident, c’est à dire, en d’autres termes, qu’ils s’appuyèrent ouvertement sur la protection politique et les forces militaires de l’empire romain.

Nous considérons que nous n’avons pas à décrire ici la longue liste des guerres sans fin qui eurent lieu entre les armées romaines et sassanides perses dont les pommes de discorde étaient les villes de Mésopotamie et les états du Caucase, comme l’Arménie du temps d’Ardacher (225-241) puis de ses successeurs, Châhpuhr 1er (241-272) et de son fils Nerseh (293-302).

Malgré tout, on ne peut pas ne pas rappeler que les armées arméniennes, dans l’alliance avec les géorgiens, les aghouans et les autres populations septentrionales, combattirent côte à côte avec les légions romaines contre les sassanides qui avaient arraché la couronne aux arsacides. Les pages d’histoire laissées par Agathange et Moïse de Khorène sont remplies de témoignages éloquents à ce sujet.

D’après le plus grand spécialiste de l’histoire critique des arméniens, Hagop Manandian, c’est le roi des arméniens Tiridate II Archagouni (Arsacide), plus connu sous le nom traditionnel de Khosrov, qui, pendant un quart de siècle (228-252), défendit l’Arménie avec une grande sagesse et un grand courage, d’abord contre les expéditions d’Ardachêr puis de celles de Châhpuhr 1er. Il faut ajouter aussi, qu’au cours de ces longues guerres qui se poursuivirent tout au long de la deuxième moitié du IIIe siècle, les succès ne furent pas toujours du côté des arméniens ou des romains. Ainsi, en 253, l’Arménie, restée seule et abandonnée par ses protecteurs, fut envahie par Châhpuhr 1er et les arméniens payèrent un tribu très lourd à la colère des Sassanides.

Nous ne pouvons pas commenter ici tous les événements qui se déroulèrent en Arménie au milieu du IIIe siècle. Pour compléter toutefois l’image de la situation politique régnant en Arménie à la veille de l’adoption du Christianisme comme religion officielle par les arméniens, il faut penser au traité conclu en 298 entre Rome et Ctésiphon, date et tournant important de l’histoire arménienne concernant les relations des deux empires ennemis.
Nerseh, roi des rois, avait repris avec une violente impétuosité, la lutte des Sassanides contre Rome et décidé en 295, de placer sous sa domination, non seulement la Mésopotamie et l’Arménie mais aussi toute l’Asie Mineure. Le général en chef des armées romaines de l’empereur Dioclétien, Galèrius Maximin, s’opposa à Nerseh. En 296, l’armée romaine subit une lourde défaite en Mésopotamie et replia ses forces dans les régions montagneuses de l’Arménie, terrain tactiquement plus favorable, d’où Galèrius put continuer intelligemment sa lutte contre Nerseh victorieux. Le résultat de ce nouveau face à face fut une victoire complète des forces alliées arméniennes et romaines. Les pertes de cette défaite écrasante furent si lourdes que Nerseh envoya rapidement des ambassadeurs à Rome, auprès de Dioclétien, pour accepter ses conditions humiliantes et signer un traité de paix durable. C’est de cette façon que fut conclu le célèbre traité de Mèdzpin en 298, qui fut le dernier coup porté contre les tentatives impérialistes Sassanides. Le traité de Mèdzpin scella le destin de nombreux pays, dont l’Arménie qui devint un royaume autogéré sous tutelle romaine. Dioclétien remit la couronne à Tiridate III qui, après sa conversion au christianisme, devait être connu, d’après les sources arméniennes, sous le titre de Tiridate le Grand, roi chrétien des arméniens.

Rappelons au passage que tout ce que nous savons sur la vie et l’œuvre de Tiridate et de l’Illuminateur, ainsi que toute l’histoire traditionnelle ayant trait à la christianisation des arméniens, provient de la deuxième copie qui nous est parvenue de l’œuvre d’Agathange, Histoire des Arméniens. Dans cette présentation abrégée, il n’est guère possible d’évoquer ici les différentes langues (grecque, géorgienne, latine, arabe, éthiopienne…) et les différentes rédactions dans lesquelles ont été conservées et nous sont parvenues le livre d’Agathange. Il y a toutefois une réalité qu’on ne peut pas mettre de côté et qui est la suivante : depuis le début de ce siècle et surtout depuis quelques dizaines d’années, grâce à de nombreux et nouveaux textes originaux mis en évidence sur de vieux manuscrits arabes et grecs d’Agathange récemment édités et commentés, de nouvelles perspectives ont été ouvertes pour tous ceux qui sont intéressés par l’histoire politique et religieuse passée du peuple arménien et qui veulent se forger une conception nouvelle, plus claire et plus exacte à la fois, sur les plus anciens textes d’Agathange, pour mieux connaître et mettre en valeur la grandeur et la portée des rôles joués par Tiridate le Grand et Grégoire l’Illuminateur.

Tous ceux qui ont eu à étudier l’histoire des arméniens du IIIe siècle et à s’intéresser aux rois arméniens arsacides successifs, ou en d’autres termes, de préciser leurs noms et les durées de leurs règnes, savent bien qu’ils se trouvent plongés dans une période pleine d’imprécisions et de contradictions. Nous avons, en premier, nos sources historiques nationales, Agathange, Sébéos, Faustus et Oukhdanès, dont les informations sont divergentes et fréquemment difficiles à concilier. Nous avons ensuite, sur l’histoire de l’Arménie et de ses rois, les indications et témoignages d’auteurs gréco-romains contemporains ou postérieurs, qui ne confirment pas toujours les renseignements donnés par les sources arméniennes.

Toutes ces considérations sont faites pour la simple raison que, si on ne peut préciser la première année du règne de Tiridate, il n’est pas possible de savoir quand eut lieu la conversion des arméniens au Christianisme, à laquelle est également liée la date à laquelle Grégoire l’Illuminateur est parti pour Césarée de Cappadoce pour y être sacré évêque. Toutefois, comme nous ne sommes déjà pas capables, dans ce texte, de confronter les sources primitives à notre disposition, beaucoup plus informatives que philologiques, et pas plus capables d’étudier les écrits arméniens existants en différentes langues sur l’histoire de la conversion des arméniens, nous nous contenterons de confirmer simplement les points qui vont suivre.

Différents arménologues et historiens arméniens ou étrangers sont arrivés, après avoir étudié les aspects connexes de l’histoire de la conversion des arméniens, à des conclusions différentes. Nous avons ainsi : le Père Nèrsés Aguinian qui, guidé par des hypothèses très arbitraires, avance la date de 219. Stéphane Malkhassiants est pour 279. Yèghia Kassouni, pour 291. H-Manandian, pour 313 et enfin, traditionnellement acceptées et les plus popularisées, les convictions exprimées par le Père Michaël Tchamtchian pour 304 et par Mgr Malachie Ormanian pour 301-302.

Le Père Boghos Ananian, jadis Prieur et Supérieur de la Congrégation Mekhitariste de Venise, a édité en 1960, d’abord en italien puis en arménien, un livre intitulé  » Les circonstances et la date du sacre de Saint Grégoire l’llluminateur « , où l’on peut trouver un résumé des études faites et des opinions exprimées. Le Père Ananian fut amené à déclarer, à la fin de ses recherches, que dans cette voie, la priorité devrait être donnée, d’après lui, aux points de vue exprimés par Hagop Manandian et par le professeur G. Garitte et qu’il faut accepter 313 comme date probable de la conversion des arméniens au christianisme.

Cette question ne s’est cependant pas trouvée résolue de cette façon. En 1970, la  » Revue des Etudes Arméniennes « , la plus sérieuse publication périodique d’arménologie éditée en Europe et en français, avec également des articles en anglais et en allemand, a publié un article très important de B. Mac Dermot sous le titre suivant :  » The Conversion of Armenia in 294 A.D. A Review of the Evidence in the Light of the Sassanian lnscriptions  » (La conversion de l’Arménie en 294, un examen des évidences à la lumière des inscriptions Sassanides).
Mac Dermot est venu faire la lumière avec ce nouvel article sur l’un des points les plus débattus des études arméniennes. Autant que nous le sachions, cette hypothèse affirmant que la conversion des arméniens aurait eu lieu en 294, n’a pas été réfutée de façon circonstancielle. Ceci ne veut pas dire que je partage moi-même ce point de vue.
Quoi qu’il en soit, il nous semble, en dernier ressort, que nous n’avons pas besoin de nous préoccuper à ce point de cette question de datation. Même si nous acceptons un instant que 313 aurait été la date de conversion des arméniens, ceci ne nous interdit pas pour autant, de déclarer que nous avons été le premier peuple au monde à accepter le Christianisme comme religion officielle, puisque dans le monde gréco-romain, ce n’est qu’en 313 que le Christianisme fut l’une des religions simplement autorisée, et non pas religion officielle, dans les limites de l’empire romain et ce n’est qu’en 324, lorsque Constantin devint maître et souverain de l’Orient, que le Christianisme fut proclamé aussi religion officielle de l’Empire.

Après tout ce préambule, il est temps maintenant de voir de plus près comment se concrétisa la conversion des arméniens avec les personnages historiques que furent Grégoire l’llluminateur et le roi Tiridate.
Donc, en suivant la liste des rois successifs arsacides arméniens proposée par H. Manandian, nous voyons que Tiridate était le fils du roi Khosrov II, allié des romains, de naissance arsacide arménienne, assassiné par un de ses parents en 287.

Nous avons ici, tout d’abord sur l’assassinat de Khosrov, l’histoire quelque peu romancée, rapportée par Agathange. Dans nos livres d’église et dans nos livres d’histoire, nous savons comment le prince Anak, envoyé de Perse en Arménie dans ce but précis, avait traîtreusement, au printemps et au cours d’une partie de chasse, assassiné son parent, le roi des arméniens qui l’avait accueilli avec honneurs et lui avait accordé l’hospitalité. Nous avons d’autre part, conservée dans l’œuvre connue d’Eghiché dédiée à la guerre des Vartanides, une remarque selon laquelle les assassins du père de Tiridate auraient été ses oncles, c’est à dire les frères de Khosrov.

Quelle que soit la réalité historique de ces deux versions, l’important pour nous est de savoir que le père de Tiridate avait été victime d’un crime politique fomenté, sans le moindre doute par les Sassanides, dont les instigations étaient claires et sur lesquelles nous avons senti la nécessité de nous étendre longuement au début de cet écrit.

Tiridate, après l’assassinat de son père, avait trouvé refuge dans l’empire romain où il avait vécu et grandi auprès de Licianus, ami du général Galérius Maximin, jouissant, sans aucun doute, de la protection impériale en tant qu’héritier du trône d’Arménie. Tiridate date parlait déjà le parthe et l’arménien et compléta ses études et son instruction dans le monde romain, où il apprit le grec et le latin et se perfectionna, au plus haut niveau, dans les cercles militaires et gouvernementaux, sur la conduite des affaires de l’état et sur la stratégie.
Ayant embrassé la carrière militaire, il avait tout naturellement servi dans l’armée romaine et participé à différents combats, dont ceux de Mésopotamie auprès de son ami Licianus.
En 297, Tiridate était à nouveau sur les champs de bataille, d’autant plus que la guerre s’était alors déplacée sur les montagnes de la patrie de ses ancêtres, l’Arménie. Il est fort probable que les maisons princières, ayant pris parti pour Tiridate, lui aient apporté leur soutien et soient venues se ranger aux côtés des romains pour se battre, ce qui eu pour résultat la grande victoire que nous avons relatée plus haut, et aboutit au traité de paix de Mèdzpin de 298, qui fut respecté pendant quarante ans. Au cours de ces années, l’Arménie, royaume sous tutelle romaine, profita des bienfaits d’une paix qui dura donc quarante ans en Orient, et progressa en tant qu’Etat, s’épanouit sur les plans culturels et commerciaux, se renforça sur le plan politique et devint un pays plus solide, plus organisé et ne dépendant plus que de lui-même.
C’est donc aussi grâce à cette paix, après avoir au début soumis le christianisme par des décrets royaux à de terribles, lourdes et brutales persécutions, que Tiridate, dirigeant sage et avisé, interprétant judicieusement les signes avant-coureurs de l’époque, soucieux de couper les liens religieux de son pays et de son peuple d’avec la Perse Sassanide, renforcé par la foi et l’aide de Grégoire l’Illuminateur, fonda la première royauté chrétienne au monde, en Arménie.

Toutefois, il est indispensable maintenant de réfléchir tout spécialement sur le pivot central de l’histoire de cette conversion solennisée qui a joué un rôle prédestiné dans toute l’histoire du peuple arménien, raison pour laquelle Grégoire l’Illuminateur fut rendu digne du titre de  » Père de la Foi  » pour son œuvre méritoire et pour sa personnalité apostolique.

Selon les témoignages d’Agathange et de Moïse de Khorène, Grégoire, comme Tiridate, fut le seul garçon survivant de la famille d’Anak, massacrée par les princes arméniens pour tirer vengeance de l’assassinat de Khosrov. Grégoire pu s’enfuir, tout enfant, grâce à sa nourrice et fut emmené à Césarée où il grandit et reçu une éducation entièrement chrétienne par des clercs réputés de l’époque qui jouèrent un rôle important dans l’évolution de son développement spirituel et intellectuel.

Toujours à Césarée, Grégoire arrivé à l’âge adulte se maria avec Maryarn, sœur du chorévêque Athanakinès et eut deux fils, Arisdakès et Verthanès. Le premier se consacra tout jeune à la vie religieuse, et le second, Verthanès, restant laïc, fonda à son tour une famille. Un jour, Grégoire et Maryam décidèrent, d’un commun accord, de se séparer pour se consacrer entièrement à Dieu et à la religion.

Maryarn entra dans un couvent et Grégoire, depuis longtemps nourri et pétri d’esprit et d’idéal chrétien, baptisé et probablement ordonné prêtre, fort de son éducation supérieure, rejoignit l’armée romaine de Tiridate où il entra à son service comme secrétaire.

Nous voici arrivés au moment solennel de l’histoire, à l’ouverture du premier acte de ce drame brillant au cours duquel allait se mettre en scène la révélation du destin du Grégoire chrétien, lorsque, par la lumière intérieure et divine de ses convictions, maître d’une foi indomptable et d’une force invincible, il dut avoir l’audace de s’opposer à l’ordre du roi, avoir le courage physique de supporter les tortures, puis, au cours de ses longues années d’incarcération, de proclamer sans crainte, haut et fort, en le témoignant par sa vie, sa fidélité ferme et incontestable au Sauveur ressuscité et source de vie.

En 297, après l’écrasante victoire des forces alliées, romaines et arméniennes, sur la Perse Sassanide, lorsque Tiridate roi des arméniens reçut de l’empereur Dioclétien la couronne d’Arménie et revint en Arménie avec Grégoire et ses armées, son premier geste, avant même d’arriver à la capitale Vagharchapat, fut d’offrir des prières d’action de grâce et d’organiser une fête pour exprimer sa joie à Anahid, mère tutélaire des dieux arméniens, dans le temple qui lui était dédié à Erèze.

Nul n’ignore comment, à cette occasion, Grégoire rejetant l’ordre de Tiridate d’orner la statue d’Anahid de fleurs et de rameaux verdoyants, confessa sa foi chrétienne sans laisser le moindre doute à ce sujet. Puis, par la suite, comment, après avoir subi de nombreuses tortures, Grégoire fut finalement jeté dans le Khor-Virab (la Basse-Fosse) d’Ardachad, où il réussit à survivre de longues années grâce à l’assistance que lui porta une femme pieuse qui aurait été, comme le dit Monseigneur Ormanian, la soeur du roi, Khosrovitoukhd, secrètement sympathisante de la religion chrétienne.

Les armées passèrent jusqu’à l’épisode du martyre, à Vagharchapat, de jeunes vierges, qui, sous la conduite de Gayanée, avaient trouvé asile en Arménie après avoir fuit les persécutions dirigées contre les chrétiens dans l’empire romain. Agathange, dans son récit, tend à insuffler de pieux sentiments à ses lecteurs, et, bien qu’un certain nombre de détails de ses descriptions nous semblent sans fioritures, la réalité historique de ce fait est incontestée par les érudits. Il est vrai que ce groupe, préférant la mort pour sa foi chrétienne, n’était simplement qu’un des maillons de la chaîne d’or de la phalange des chrétiens martyrs, à ce moment là, sur la terre d’Arménie, et malgré cela, le courageux martyre des vierges Hripsimiennes devait être, à sa manière, le dernier, du moins avant l’adoption étatique du Christianisme par les arméniens. On pourrait dire que par la fin tragique de ces jeunes filles, on était arrivés au bout de la période vécue du Martyrologe, de la fermentation, de l’enracinement et du renforcement du Christianisme en Arménie, période qui allait être suivie de la victoire de la lumière sur les ténèbres, par la crucifixion et la résurrection du Christ, par la nouvelle alliance scellée entre Dieu et l’humanité.

Nous savons tous qu’après le martyr des vierges Hripsimiennes, toute une série de troubles graves avait frappé les membres de la cour royale et tout particulièrement Tiridate. On aurait dit que le roi Tiridate, se haïssant lui-même pour son forfait, blessé dans sa conscience, perdant la raison, instable mentalement et physiquement, cherchant l’isolement, était devenu un être qui avait besoin avant toutes choses d’une lumière éblouissante et sans fin qui guérirait les tourments de son esprit et briserait les ténèbres de ses pensées.
La sœur du roi, Khosrovitoukhd, eut enfin alors le courage de faire sortir celui qui était resté ferme dans sa foi et avait gardé brûlant, au fond de la Basse-Fosse, la lumière et le feu divin de sa foi, Grégoire, qui décréta d’abord une période d’enfermement de cinq jours pour tous, puis guérit Tiridate et tous les membres de la cour, d’esprit et de corps, de toutes leurs maladies effroyables. Témoins de ces événements troublants et inspirés, la famille de Tiridate et les membres du palais, voyant les miracles réalisés par Dieu, par la main de Grégoire à Vagharchapat, firent tous montre de regrets, de contrition, virèrent de bord à leur tour, et à partir de ce moment-là, décidèrent d’embrasser la nouvelle religion chrétienne avec grand enthousiasme. Grégoire, après avoir effectué ces guérisons, décida d’une période de 60 jours de pénitence, de prières et de préparation au cours desquels il prêcha sans discontinuer et raconta des épisodes des Evangiles, expliquant et commentant leurs sens à ceux qui l’entouraient. Il expliqua le mystère de l’œuvre salvatrice du Christ pour l’humanité, renforçant en eux leur nouvelle foi. Et comme il n’était pas encore possible de lancer la construction d’églises, il fit condamner par d’énormes pierres les portes d’entrée des temples et édifices païens et fit dresser, au dessus, des croix victorieuses.

Après être sorti du Khor-Virab (la Basse-Fosse) d’Ardachad, l’une des premières tâches de Grégoire l’Illuminateur, fut, d’après Agathange, de faire rassembler les dépouilles des vierges Hripsimieimes et Gayanéennes dans des sépultures séparées et de leur faire de dignes funérailles chrétiennes. Par la suite, on construisit aux frais de Tiridate et des membres de la famille royale, trois mausolées sur leurs restes, dédiés à Gayanée, Hripsimée et Choghagat. Il est à remarquer que les reliques de ces vierges martyres furent, pendant des siècles, source de ferveur religieuse pour les enfants de notre peuple, et les superbes église de pierres construites par la suite sur ces emplacements, bijoux d’architecture arménienne, se dressent encore aujourd’hui, non loin de la cathédrale de Saint Etchmiadzine, et témoignent ainsi au monde d’aujourd’hui de près de 2000 ans de foi chrétienne du peuple arménien et de son génie constructif.

Pendant la construction rapide de ces mausolées, l’ancien persécuteur et le persécuté, Tiridate avec Grégoire, se donnant maintenant la main, dans une fraternité ayant pour but une action nouvelle et sainte, travaillaient à propager et à transmettre les miracles et bienfaits qui avaient eu lieu à Vagharchapat, dans les autres provinces d’Arménie. Dans ce but, Tiridate envoya les ordres royaux nécessaires pour faire briser les statues des faux dieux à figure humaine et détruire les temples dédiés depuis des siècles aux dieux païens, sur les fondations desquels se construiraient à l’avenir les églises et cathédrales de lumière consacrées au service de la nouvelle religion chrétienne.

Dans ce but, Grégoire, accompagné de fonctionnaires officiels de l’Etat, se dépêcha d’aller à Vagharchapat pour détruire, à la première occasion, le temple de Tir qui se trouvait près de Mèdzamor, puis au temple d’Anahid, à Ardachad, de Parcham à Thortan, de Aramazd dans la forteresse d’Ani, d’Anahid à Erèze, de Nanée à Thil et de Mihr à Parridch. Il faut préciser ici que l’argent et l’or provenant de la destruction de ces temples et de l’anéantissement des servants païens de ces faux dieux, furent partagés parmi les pauvres et que toutes les possessions leur appartenant furent confisquées au nom de la cour royale pour être utilisées à la construction des églises qu’on devait ériger là dans le futur.
Le Christianisme qui avait survécu à des siècles de persécutions, pouvait sortir maintenant de ses cachettes, descendre des anfractuosités des montagnes et sortir du fond des cavernes, comme des rivières qui rompant leurs digues, irriguaient maintenant la soif et le manque de lumière dans l’esprit des hommes d’Arménie. Après avoir pendant des générations servi constamment cette religion divine, les chrétiens semblaient faire entendre leur voix aux quatre coins de l’Arménie. Leurs genoux tremblants sous les persécutions se raffermissaient, la flamme tremblotante de foi et d’espoir au fond de leur âme se mettait à étinceler, le soleil de justice, la lumière visible, infinie d’amour et de bonté, les rayons du soleil du Christianisme, se levaient sous la voûte céleste libre du monde arménien.

La conversion du peuple arménien du paganisme vers le Christianisme était accomplie. Un nouveau tournant avait été pris, une page d’une nouvelle ère de l’histoire s’était ouverte.
Dans la première moitié du Ve siècle, après et grâce à la création de l’alphabet arménien en 406, lorsque les arméniens purent enfin avoir leurs propres écriture, littérature, histoire et culture, le peuple arménien allait donner à l’Eglise Arménienne ses propres caractéristiques, profondément consciente de son passé séculaire, ayant la vision de son présent et de son futur, dans la voie tracée par la nation arménienne.

Mais pour que le Christianisme, salué avec enthousiasme et accueilli à bras ouverts par le peuple arménien, puisse devenir Eglise arménienne, il était indispensable d’avoir une hiérarchie, des institutions religieuses, un rituel et une vie spirituelle.

Le roi Tiridate convoqua donc, dans la capitale Vagharchapat, tous les grands dignitaires d’Arménie, leur exposa tous les faits et délibéra avec eux. Grégoire, présent à cette assemblée, fut invité à parler du Christianisme et à exprimer ses vœux, que toutes les personnes présentes, sans exception, acceptèrent de réaliser avec joie.

On pourrait dire, selon la terminologie actuelle, qu’à cette occasion, Tiridate tint la Première Assemblée Nationale et Générale de l’histoire de l’Eglise Arménienne. A cet égard, il est bon de rappeler que l’on peut lire dans un ouvrage d’Agathange récemment découvert, qu’aux côtés des seize gouverneurs des provinces du monde arménien, étaient également présents à cette assemblée le roi de Géorgie, le roi d’Aghouanie et le roi des Lazes.

Cette assemblée décida à l’unanimité d’accepter la religion chrétienne comme religion officielle et d’envoyer Grégoire à Césarée pour y être sacré évêque afin de devenir le chef spirituel du peuple qui avait joué un rôle décisif dans la conversion générale au christianisme.
Grégoire partit avec un cortège d’honneur imposant pour Césarée où il reçut la consécration du Patriarche Léontios. Sur le chemin du retour vers l’Arménie, il passa par Sébaste où un groupe de religieux se joignit à lui pour l’aider à servir, par la prédication apostolique et le vaste champ de l’action éducative et organisatrice en Arménie. Sans attendre, le roi Tiridate accompagné de la reine Achkhène, de sa sœur, la princesse royale Khosrovitoukhd, des rois de Géorgie et d’Aghouanie, quitta Vagharchapat pour venir à Pakavan à la rencontre de Grégoire l’Illuminateur, nouvellement sacré Patriarche des Arméniens.
On peut imaginer l’enthousiasme soulevé à Pakavan lors de la rencontre du Patriarche des Arméniens, Grégoire l’Illuminateur, avec le roi des arméniens récemment converti, le Grand Tiridate, et lors du baptême qui suivit de la famille royale, de l’armée arménienne et de la foule présente, dans les eaux de la rivière Aradzan, à la fin de la période de préparation spirituelle de trente jours imposée par Grégoire.

Au cours des mois et des années suivantes, nous vîmes Grégoire occupé à détruire les temples, à construire des églises et des chapelles commémoratives de martyrs, et là où les paroles les plus convaincantes et les messages chrétiens ne donnaient pas les résultats escomptés ou donnaient lieu à des conflits avec des opposants, l’épée de Tiridate venait lui porter assistance.

Toutefois, pour que les graines de l’Evangile et les idéaux de la doctrine chrétienne poussent sur cette terre fertile, Grégoire l’Illuminateur fonda rapidement, dans les principales contrées d’Arménie, des centres d’éducation chrétienne de langue grecque et syriaque. Il faut signaler ici le chemin plein de sagesse pris par Grégoire pour la formation des clercs. Il fit rassembler et éduquer dans ces écoles, sans distinction, les enfants des familles influentes des servants des anciens dieux païens, enfants qui devaient à leur tour, devenir les futurs religieux de l’Eglise Arménienne, pour continuer d’une autre façon, ce que leurs pères faisaient pour les religions païennes.

Ensuite, Grégoire ordonna et sacra des évêques pour les différentes contrées, mit en place, par degrés, une administration ecclésiale, et fît la classification des offices religieux, de la vie spirituelle et des rites.

Pour ne pas surcharger cet article de détails superflus, nous sommes passés très rapidement sur les efforts méritoires et fructueux de Grégoire pour transformer une Eglise Arménienne secrète en Eglise organisée. Cependant, avant de clore cette histoire de la conversion des arméniens au Christianisme et le rôle déterminant joué par Grégoire l’Illuminateur dans ce bref aperçu, il nous semble indispensable de rappeler, qu’en dehors du cercle de sa prédication et de son travail d’organisation ecclésial et, sortant des frontières de l’Arménie, il s’intéressa aussi aux autres pays du Caucase. Comme nous l’avons déjà fait remarquer peu avant, la conversion des peuples géorgiens et aghouans se fit parallèlement àcelle des arméniens. De ce fait, comme nous le lisons dans les ouvrages grecs d’Agathange, Grégoire avait envoyé des prédicateurs et mis à disposition de ces Eglises des évêques. C’est pour cette raison qu’il devait par la suite être aimé et respecté comme  » l’Illuminateur  » et  » Père de la Foi « , non seulement par le peuple arménien, mais aussi par tous les peuples du Caucase.

Il est bon de rappeler ici que des cantiques furent par la suite dédiés à son nom et à son apostolat en Géorgie, que des célébrations furent organisées pour honorer sa mémoire en Géorgie, en Aghouanie, de même que dans les Eglises Grecques, Latines et Coptes. Au cours des siècles suivants, Grégoire 1′Illuminateur devait être le premier saint de l’Eglise Arménienne dont la vie et l’œuvre rapportée par Agathange devaient être traduites en différentes langues et lues le jour de sa fête dans toutes les églises arméniennes et étrangères. Du fait du rôle tout à fait particulier joué par Grégoire dans ses actions apostoliques et dans la vie de l’Eglise, il devait être salué non seulement dans l’Eglise Arménienne mais aussi dans l’Eglise Universelle comme un grand saint bienheureux et auréolé de lumière.
Phare de la lumière de la foi, sorti de ses nombreuses années de claustration et de ténèbres du fond du Khor-Virab (la Basse-Fosse), ayant illuminé le monde arménien de sagesse céleste grâce à son activité fiévreuse, Grégoire, qui recherchait en esprit et en pensées l’intimité avec Dieu, se retira, d’après la tradition, dans une grotte les dernières années de sa vie, malgré les sollicitations instantes de Tiridate pour le garder près de lui. Il préféra vivre là-bas une vie d’ermite dans la prière, l’abstinence, la paix et dans une solitude dévouée à Dieu, loin du tohu-bohu de la vie de palais.
Ayant achevé son apostolat, ou autrement dit, ayant accompli la volonté de Dieu sur cette terre, il acheva sa vie dans la solitude avec la satisfaction de cœur d’un être élu. La tradition arménienne dit que des bergers arméniens du bourg de Mania allaient découvrir ses restes, des années plus tard.

Bien que la célébration de la découverte de ses restes soit faite dans l’Eglise Arménienne, il est plus probable qu’après ses activités si fécondes et son trépas, il fut enseveli à Thortan, puisque, lorsque son fils Verthanès mourut à son tour, celui-ci fut mis en terre  » près de son père « , justement à Thortan.

Le dernier texte que l’on peut lire à son sujet se rapporte à Arisdakès qui avait probablement été ramené de Césarée en Arménie pour aider le Patriarche dans sa tâche, et fut envoyé à Nicée en 325 pour assister au Premier Concile Universel de l’Eglise. Lorsqu’Arisdakès rapporta en Arménie le Credo adopté par le Concile à Nicée, Grégoire lui ajouta la courte prière d’action de grâce suivante :  » Quant à nous, nous glorifions Celui qui était avant l’éternité, en adorant la Sainte Trinité et l’unique divinité du Père et du Fils et de l’Esprit Saint, maintenant et toujours et dans l’éternité des éternités. Amen « , et le Credo fit son entrée dans les prières du Saint Sacrifice.

Il est vrai que l’adoption officielle du Christianisme par les arméniens n’extirpa pas définitivement le paganisme en Arménie, mais la roue de l’histoire avait tourné et plus aucune force ne pouvait faire faire un retour au passé.

Mgr Goryoun BABIAN
Article paru dans MOMIG n° 1, Paris, 1998
(première parution dans la revue HASG, Antélias, 1994)

L’islam contemporain


Paul Balta

11 septembre 2001. Les spectaculaires attentats contre le World Trade Center de New York et le Pentagone, à Washington, sont attribués au réseau terroriste international, Al Qaida (La Base), constitué en 1998 par le Saoudien d’origine yéménite, Oussama Ben Laden, allié du régime rétrograde et dictatorial des taliban (singulier taleb), étudiants en religion, au pouvoir en Afghanistan depuis 1996. Ils ont constitué le point culminant de la montée de l’intégrisme musulman et contribué à alimenter l’islamophobie de ceux qui ne connaissent pas l’histoire ancienne et contemporaine de l’islam, lequel signifie « soumis à Dieu », et qui est à la fois religion, loi, morale, politique, style de vie, culture. Paul Balta, spécialiste des mondes arabe et musulman, qui a écrit de nombreux articles et ouvrages – les deux derniers, parus en 2001, étant Islam, civilisation et sociétés, aux éditions du Rocher, et L’Islam, dans la collection « Idées reçues » du Cavalier bleu – nous permet aujourd’hui de faire le point sur ce sujet.

Un tragique retournement de l’histoire

Les États-Unis ont été victimes d’un tragique retournement de l’histoire. Alliés de l’Arabie saoudite, bastion du fondamentalisme sunnite et premier producteur mondial de pétrole, ils ont soutenu, depuis la fin de la seconde guerre mondiale, contre l’URSS mais aussi contre des dirigeants nationalistes laïcisants, comme Gamal Abdel Nasser (1918-1970) en Égypte et Ali Bhutto (1928-1979) au Pakistan, plusieurs mouvements intégristes qui commettront par la suite des attentats en Europe et même en Amérique.

En 1978, avec leur soutien, le général Zia Ul Haq prit le pouvoir au Pakistan, imposa la dictature et la charia – la loi islamique – et fit pendre Bhutto. En 1979, ils favorisèrent le retour en Iran de l’ayatollah Khomeyni qui proclama la République islamique. Surtout ils ont soutenu, contre l’Armée rouge qui avait envahi l’Afghanistan, Ben Laden et les taliban dont le régime s’est effondré moins de trois mois après la riposte américaine au 11 septembre. La CIA avait formé les volontaires venus de plusieurs pays pour les soutenir et constituer une « internationale islamiste » ; appelés les « Afghans » ; ils se retrouveront en Bosnie-Herzégovine, aux Philippines dans le groupe Abou Sayyaf, et surtout en Algérie, dans le GIA – Groupe islamique armé – dont les massacres ont fait plus de cent cinquante mille morts depuis 1992.

Rappelons aussi les attaques contre les chrétiens – et les animistes au Soudan –, en Égypte, au Nigeria, en Indonésie. Néanmoins, il convient d’éviter les amalgames : ne pas confondre l’islam, religion, et l’islamisme, mouvement politique radical, dérivé de l’arabe islamiyyun, néologisme forgé par les islamistes pour affirmer leur spécificité militante ; ne pas penser que chaque musulman (de 1,3 à 1,5 milliard dans le monde) est un terroriste.

En effet, si le dogme est le même pour tous, en revanche, du Sénégal à l’Indonésie en passant par le monde arabe, l’aire musulmane comprend une grande diversité de peuples, héritiers d’anciennes traditions et partagés en trois courants : kharijites (moins de 1 %), chiites (9 %), sunnites (90 %). Ces derniers sont répartis en quatre écoles juridiques : hanafite (aire turcophone, Inde, Chine), malékite (Haute-Égypte, Maghreb, Afrique de l’Ouest), chaféite (Basse-Égypte, Afrique orientale, Philippines, Indonésie), hanbalite (Arabie saoudite, Qatar).

Dans la vie courante, on peut distinguer les catégories suivantes : les traditionalistes, en très grande majorité, qui, préoccupés de pratique religieuse, de rituel, de morale, veulent préserver les coutumes : hiérarchie, piété filiale, voile des femmes, virginité des jeunes filles ; les fondamentalistes, rigides dans l’interprétation des textes, qui ont un projet politique prosélyte : étendre l’islam au monde ; les islamistes ou intégristes, dont l’action militante peut aller jusqu’au terrorisme ; les réformateurs qui veulent concilier religion et modernité. Pour saisir l’islam contemporain et son évolution, quelques jalons historiques sont indispensables.

Âge d’or, déclin, renaissance

Selon une idée reçue tenace, la civilisation arabo-islamique aurait été une simple « courroie de transmission » en traduisant les textes grecs en grande partie perdus au début du christianisme. En réalité, du VIIIe au XIIIe siècle, elle a été à la pointe de la modernité. De l’Asie centrale à l’Andalousie, ses apports ont été considérables dans des domaines essentiels : astronomie, mathématiques, physique, chimie, médecine, botanique, géographie, philosophie… En témoignent les nombreux mots d’origine arabe en français et dans d’autres langues européennes. Oui, s’il y a eu un « miracle grec » dans l’Antiquité, il y a eu aussi un « miracle arabe » au Moyen Âge.

Redoutant la contestation des chiites et l’effervescence des penseurs, le calife abbasside de Bagdad, Al Qadir (947-1031), fait lire dans toutes les mosquées, en 1019 (409 de l’hégire), une profession de foi fixant le credo officiel et interdisant les exégèses. Selon l’expression consacrée, il « ferma la porte de l’ijtihad » ou effort de recherche personnel, encourageant l’imitation servile, taqlid, au détriment de l’innovation. Il amorça ainsi une longue phase de déclin.

Imputant à ce dernier une application erronée de la religion, un théologien hanbalite, Mohammad Ibn Abd el-Wahhab (1703-1792), prêche une doctrine particulièrement rigoriste. La tribu des Saoud l’adopte à la suite d’un pacte conclu avec lui, en 1744, et l’imposera, sous le nom de wahhabisme, aux autres composantes du pays qu’elle réussira, non sans mal, à unifier sous son autorité avant de proclamer, en 1932, le royaume d’Arabie saoudite.

Une rivalité, sourde ou déclarée, n’a cessé d’opposer ce pays à l’Égypte depuis que Mohamed-Ali (1769-1849), vice-roi de 1805 à 1848, a envoyé des troupes reprendre aux Saoud, en 1813, La Mecque et les lieux saints de l’islam afin de les remettre sous la garde du calife ottoman. En outre, sensible au triple choc des Lumières, de la Révolution de 1789 et de l’expédition de Bonaparte (1798-1801), le fondateur de l’Égypte moderne encouragea les intellectuels qui contribueront à la Nahda, « renaissance », aux antipodes du wahhabisme.

Deux imams égyptiens de l’université religieuse d’Al-Azhar, au Caire, sont à l’origine de deux grands courants de pensée qui se prolongeront au XXe siècle. Le premier, le modernisme libéral, est inspiré par Rifaa Tahtawi (1801-1873) dont une phrase résume la philosophie : « Que la patrie soit le lieu de notre commun bonheur que nous construirons par la liberté, la pensée et l’usine » ; il est l’ancêtre des dirigeants nationalistes laïcisants, de l’Égyptien Saad Zaghloul (1860-1927) au Turc Atatürk (1867-1938), au Tunisien Bourguiba (1903-2000), en passant par l’Iranien Mossadegh (1861-1967) et bien d’autres.

Le second est le fondamentalisme musulman : pour Mohamed Abdô (1849-1905), la principale cause du déclin réside dans le fait que les musulmans se sont éloignés de la religion ; il prône donc le « retour aux sources » mais, contrairement aux wahhabites, il veut rouvrir « la porte de l’ijtihad », et retrouver l’innovation de « l’âge d’or » pour concilier islam et monde moderne. Il est à l’origine des mouvements islamistes, mais la plupart de ces derniers n’ont pas son ouverture d’esprit.

Les secousses qui ont suscité le nouveau « réveil de l’islam »

Au cours du premier quart du XXe siècle, une série d’événements secoue les mondes arabe et musulman, dont nous retiendrons les principaux. En 1916, les accords secrets Sykes-Picot partagent entre la France, l’Angleterre et la Russie les provinces de l’Empire ottoman qui sera démantelé après la première guerre mondiale. En 1917, la révolution d’Octobre permettra à Staline d’imposer ultérieurement le communisme aux républiques musulmanes de l’URSS ; en novembre, la « déclaration Balfour », du nom du ministre britannique des Affaires étrangères, promet la création d’un « foyer national juif » en Palestine, lequel facilitera l’instauration de l’État d’Israël, en 1948.

À partir de 1919, en Inde, de vives tensions opposent hindous et musulmans. Instituée en 1920, la Société des Nations donne à l’Angleterre des mandats sur la Palestine, la Jordanie, l’Irak, l’Égypte ; la France en obtient au Liban et en Syrie alors qu’elle exerce déjà son protectorat sur la Tunisie et le Maroc et occupe l’Algérie. La lutte contre le colonialisme progresse sous l’impulsion des nationalistes. En 1924, Atatürk fonde la Turquie moderne sur ce qui restait de l’empire, abolit le califat instauré à la mort de Mahomet, en 632, et proclame la laïcité, ce qui est sans précédent en terre d’islam. Cette montée du nationalisme, inspiré d’exemples français et européens, suscite un nouveau « réveil de l’islam ».

En 1927, en Inde, un lettré, Mawlana Muhammad Ilyas (1885-1944), fonde Jama’at al tabligh, la « société pour la propagation de la foi », qui vise, par l’imitation de Mahomet – on s’habille et on garde la barbe comme lui –, à réislamiser pacifiquement les musulmans dont les croyances et les pratiques sont imprégnées d’hindouisme et de bouddhisme. Depuis, le Tabligh a essaimé ; il s’est implanté en 1968 en France où ses adeptes font du porte-à-porte avec succès.

Islamisme contre nationalisme

L’événement majeur se produit en 1928 avec la fondation, en Égypte, de l’association des Frères musulmans qui deviendra la matrice de la plupart des mouvements islamistes, sunnites et chiites. C’est à Ismaélia, ville européenne habitée par les employés de la Compagnie du canal de Suez et leurs serviteurs égyptiens, qu’un instituteur, Hassan el Banna (1906-1949), fils d’un ancien disciple de Mohamed Abdô, fonde les FM. Il proclame : « L’islam est dogme et foi, patrie et nationalité, religion et État, spiritualité et action, Coran et sabre ». Ses objectifs : répandre l’instruction religieuse, fonder des œuvres pour améliorer l’état sanitaire et le niveau des pauvres gens, combattre les influences étrangères.

Dans le serment d’allégeance qu’il prononce pour être admis dans l’association, le candidat déclare : « Je crois […] que la bannière de l’islam doit couvrir le genre humain. […] Je promets de combattre pour accomplir cette mission […] et de sacrifier pour cela tout ce que je possède ». Les FM ne tardent pas à se lancer dans l’action clandestine, parfois violente. Le 1er février 1949, Nokrachi Pacha, Premier ministre, est assassiné ; le 12, El Banna l’est à son tour. Le penseur Sayyid Qotb (1906-1966), qui vient de publier La Justice sociale dans l’islam, prend la relève et élabore la théorie de la prise du pouvoir, par la force si nécessaire, afin d’instaurer l’État islamique, fondé sur la charia, dans les pays capitalistes, socialistes, communistes, nationalistes laïcs et musulmans hypocrites.

Après le renversement de la monarchie, le 23 juillet 1952, par les « officiers libres » de Gamal Abdel Nasser (1918-1970), Qotb publie À l’ombre du Coran (trente fascicules jusqu’en 1963). En 1965, un complot, réel ou mis en scène par les services secrets, lui vaut d’être arrêté et exécuté. Son dernier livre, Sur l’histoire, paraît à titre posthume en Arabie Saoudite qui partage avec les FM le slogan : « Le Coran est notre constitution ».

Toujours latent, l’antagonisme entre l’Égypte et l’Arabie s’affirme après la seconde guerre mondiale sur le plan institutionnel. Fondée en 1945, la Ligue des États arabes, dont le siège est au Caire, a pour ambition de favoriser à terme l’unité des pays membres – vingt-deux en 2002 – sur le plan politique, économique et culturel. Créée en 1962 à La Mecque, la Ligue islamique mondiale dispose, dans le monde entier, d’antennes qui financent la construction de mosquées et l’enseignement coranique. En 1972, Ryad institue l’Organisation de la Conférence islamique, dont le siège est à Jeddah ; l’OCI, qui regroupe cinquante-six États en 2002, a pour objectif de refaire l’unité des musulmans comme au temps de Mahomet. Enfin, l’Arabie soutient et souvent finance, directement ou non, des mouvements islamistes qui se répartissent en deux courants.

Le premier, plutôt pacifique, recourt à une double tactique pour déstabiliser les régimes en place : « l’asphyxie » et l’infiltration. S’il est clandestin mais toléré, il procède à une islamisation de la population et incite ses partisans à exercer une pression croissante sur le pouvoir pour l’obliger à appliquer progressivement la charia. S’il est reconnu, le parti joue, dans un premier temps, le jeu de la démocratie pour s’infiltrer dans les organes de l’État, puis, quand il est assez fort, élimine les formations concurrentes ou les réduit à la portion congrue, comme en Iran entre 1979 et 1997.

Le second groupe, favorable à la prise du pouvoir par la force, a engendré, à partir des années 1970, des organisations radicales, voire terroristes. Citons les principales. Côté sunnite : Takfir (Anathème), Takfir wa hijra (Anathème et retraite) suivant l’exemple de Mahomet qui avait gagné Médine pour fuir les persécutions de La Mecque et fonder l’État musulman, Jihad (Guerre sainte), Al-Da’wa (Appel), dans plusieurs pays ; les Gamaat islamiyya (les Associations islamistes) surtout en Égypte ; le Hamas (Ferveur) en Palestine, et le GIA, en Algérie, qui égorge enfants, femmes, vieillards et même religieux, chrétiens et musulmans, Al Qaida, enfin, qui a essaimé à partir de l’Afghanistan. Côté chiite : le Hezbollah (Parti de Dieu), au Liban et en Iran, le Jihad islami (Guerre sainte islamique) et Al-Da’wa, au Proche-Orient.

Le combat des « nouveaux penseurs de l’islam » et de la société civile

Plusieurs facteurs ont fait le lit des islamistes : les régimes nationalistes libérateurs devenus autoritaires, voire dictatoriaux, leurs dirigeants favorisant la corruption dont ils profitent ; le fossé entre pays riches et pays pauvres aggravé par la mondialisation ; la poursuite du conflit israélo-arabe malgré les nombreuses résolutions de l’ONU ; l’embargo contre l’Irak imposé, en 1991, pour punir Saddam Hussein mais qui a fait en dix ans, selon l’OMS, un million et demi de morts, dont plus de cinq cent mille enfants de moins de cinq ans.

Les islamistes ont donc un impact dans les opinions publiques lorsqu’ils dénoncent au nom de l’islam – qui recommande l’équité, l’honnêteté et la solidarité – ces situations scandaleuses. En outre, leurs œuvres sociales – aide aux malades, aux écoliers… – sont populaires. Néanmoins, dans les pays où ils ont accédé au pouvoir (Soudan, Pakistan, Iran…), ils n’ont pas su gérer l’économie ; pis, ils ont imposé des régimes autoritaires et policiers, se sont attribué des privilèges et profitent à leur tour de la corruption. Leur cruauté a révolté les couches de la population qui leur avaient été favorables.

Un des grands problèmes de l’islam contemporain réside dans sa pédagogie fondée sur l’apprentissage par cœur. Un rapport de l’ALECSO (Organisation de la Ligue arabe pour l’éducation, la culture et la science) déclare : « Dans de nombreux cas, les programmes d’enseignement ne correspondent ni aux besoins de la société arabe ni aux nécessités du développement. De même, ils ne conduisent pas à la formation de l’esprit critique, scientifique et démocratique ». En outre, la recherche scientifique n’est guère encouragée, et la fuite des cerveaux est considérable.

Face à cette situation, les « nouveaux penseurs de l’islam », comme les appelle Al Mouaten, revue du Mouvement des citoyens libanais, procèdent à une relecture des textes sacrés mais sont souvent en butte à la censure. Sauf exception, leurs œuvres n’ont pas été traduites, mais plusieurs ont été présentées et analysées en français par Al Mouaten (n° 32, 1996 ; no 34 et 36, 1997). Citons quelques titres qui illustrent la démarche : Laïcité ou islamisme, les Arabes à l’heure du choix, de l’Égyptien Fouad Zakariya (La Découverte, Paris, 1989) ; Le Livre et le Coran : une relecture contemporaine, du Syrien Mohammad Shahrour ; L’Islam emprisonné et La Voix des gens, la voix des jurisconsultes ? du Libyen Sadek Al Nahyoun, mort en exil en 1995. En Égypte, Nasser Abou Zeid a été condamné, en 1996, par la Cour de cassation pour avoir procédé à une analyse critique, historique et épistémologique du Coran et de la Sunna, recueil des faits et dits de Mahomet.

En Iran, Abdolkarim Sorouch, inspirateur de la revue Kiyan qui vient d’être interdite, nous avait exposé sa démarche : « Le Coran est la parole de Dieu mais celle-ci a été révélée à une époque donnée et transcrite par des hommes […]. Il est donc légitime d’étudier la société du VIIe siècle, d’examiner les erreurs possibles de transcription et de grammaire, puis d’analyser de façon critique les interprétations qui ont été faites du Livre ». À l’Institut Khomeyni de la ville sainte de Qom, un Américain converti, Muhamad Legenhausen, enseigne depuis la fin des années 1990 la philosophie des religions et a fait un cours intitulé « La philosophie du langage de Wittgenstein peut-elle éclairer la lecture du Coran ? », ce qui aurait été inconcevable du vivant de Khomeyni. Pour le moment, malgré ces démarches, le monde musulman attend sur le plan religieux son Vatican II.

Cependant, grâce aux radios étrangères, à la multiplication des paraboles et des satellites, au développement d’Internet, les peuples sont mieux informés. En outre, malgré ses lacunes, la scolarisation s’est développée dans la plupart des pays musulmans. En Iran et dans plusieurs États, les jeunes filles représentent plus de 50 % des inscrits dans les universités, et elles obtiennent, en moyenne, de meilleurs résultats que les jeunes gens. On assiste donc à un valeureux combat mené par la société civile pour obtenir la démocratie et le respect des droits fondamentaux ; les médias occidentaux n’y sont pas assez attentifs.

Globalement, le statut des femmes laisse encore à désirer, ce qui explique qu’elles soient particulièrement combatives et opposent une résistance discrète mais opiniâtre comme sous le régime des taliban. Signalons aussi que, même quand elles sont obligées de porter le voile ou le hijab – foulard – elles sont de plus en plus nombreuses à travailler à l’extérieur, ce qui leur donne une certaine autonomie. Les femmes chefs d’entreprise ne sont plus une exception. Trois ont même été nommées Premier ministre, au Pakistan, au Bangladesh et en Turquie. Depuis Atatürk, c’est dans ce pays que le statut de la femme est le plus favorable ; pourtant il a fallu attendre 2002 pour qu’une loi édicte l’égalité entre les deux sexes. Quant au Code de la famille, promulgué en 1956 en Tunisie par Bourguiba, il prévoit, entre autres, la contraception ; depuis, il est donné en exemple par les féministes du monde arabe.

Loin d’être monolithique dans l’espace et statique dans le temps, l’islam contemporain, comme on peut le constater, évolue à travers ses contradictions, ses combats et ses espoirs.

Religion élamite


La religion de l’Élam est particulièrement difficile à étudier, surtout en comparaison avec celles d’autres régions du Proche-Orient ancien (Mésopotamie, Levant, Anatolie hittite), et laisse peu de certitudes, en raison de l’opacité des sources la concernant.

 

Sommaire

1- Les sources

2- Le contexte historique et culturel

3- Les dieux

4- Lieux de culte

5- Acteurs du culte

6- Rituels et fêtes

 

Les sources

La religion élamite peut être appréhendée à différents degrés par trois types de sources : les textes, rédigés en élamite ou en akkadien en Élam ou en Mésopotamie ; les vestiges de monuments retrouvés sur les anciens sites élamites ; et enfin les œuvres d’art nous informant sur les croyances et pratiques religieuses exhumées sur ces mêmes sites.

Les textes rédigés par les Élamites relatifs à la religion sont généralement des inscriptions commémorant un acte pieux réalisé par un roi : construction ou restauration d’un temple, offrande d’un objet. Ce sont des textes généralement brefs, mais d’un intérêt important, dans la mesure où peu d’autres textes nous renseignent sur la religion élamite : le plus ancien document écrit mentionnant les dieux élamite est un traité de paix passé entre un roi d’Awan et Naram-Sîn d’Akkad au XXIIIe siècle, le plus ancien texte écrit en élamite que l’on ait retrouvé, et qui contient une liste de divinités garantes de l’accord. Des actes juridiques retrouvés à Suse et Haft Tappeh comportent aussi des informations sur les croyances religieuses. En majorité, les textes sont ainsi issus de la région susienne, qui n’est pas forcément représentative du reste de l’Élam (voir plus bas). Des textes élamites tardifs ont cependant été mis au jour à Persépolis à la période achéménide, et nous donnent des informations sur les survivances de la religion élamite. On note donc l’absence de textes mythologiques, ainsi que de textes présentant le déroulement de rituels religieux.

D’autres textes nous informant sur la religion élamite ont été retrouvés dans la Mésopotamie voisine. Des textes religieux mésopotamiens cherchent en effet parfois à comparer les dieux élamites et mésopotamiens suivant leur fonction. Des divinités élamites apparaissent parfois dans des textes mésopotamiens servant au culte. Mais on ne peut savoir dans quelle mesure ces informations sont justes pour ce qui concerne la pratique religieuse en Élam même, car les échanges culturels entre les deux régions ont pu s’accompagner de déformations.

Les réalisations artistiques élamites sont un apport important pour connaître la religion de ce pays, car certaines représentent des scènes religieuses : sceaux-cylindres, statuettes, bas-reliefs rupestres notamment. Mais l’absence de texte les expliquant ou bien la brièveté de ceux-ci rend parfois leur interprétation hasardeuse. Les quelques monuments religieux fouillés complètent enfin ce tableau, avant tout dans la cité de Chogha Zanbil (l’antique Dur-Untash). Les fouilles d’Anshan (Tell-e Malyan) n’ont livré quasiment aucune information sur la religion élamite. Les sites rupestres voisins de Fahlian (Kurangun) et Naqsh-e Rostam constituent heureusement de précieuses sources sur celle-ci.

 

Le contexte historique et culturel

Le royaume élamite se développe dans la seconde moitié du IIIe millénaire sous l’impulsion des dynasties d’Awan puis de Simashki. Depuis plusieurs siècles, cette région est organisée autour de deux ensembles : un Haut Pays, qui paraît être le foyer des Élamites, autour d’Anshan ; et un Bas Pays, autour de la cité de Suse, marquée fortement par l’influence de la Mésopotamie voisine, sous la domination de laquelle elle est durant de longue période. En dépit de cela, elle est un élément indissociable de l’entité élamite. Cela reflète bien l’hétérogénéité culturelle de l’Élam. Nos informations sur la religion élamite proviennent en majorité de Suse, région qui a apparemment une religion spécifique, représentée notamment par son grand dieu Inshushinak et l’importance des divinités mésopotamiennes. On ne sait donc dans quelles mesure on peut la transposer au reste de l’Élam, et il faut éviter de considérer la religion susienne comme représentative du reste de l’Élam.

L’Élam n’en demeure pas moins une construction politique durable tout le long du IIe millénaire, et connaît son apogée durant la période dite médio-élamite (1500-1100), durant laquelle sont construits deux grands sites en Susiane, Kabnak/Haft Tappeh et surtout Dur-Untash/Chogha Zanbil. Ce dernier est l’œuvre du roi Untash-Napirisha, qui cherche à en faire un lieu de culte important, où il implante le culte de divinités du Haut Pays élamite, en premier lieu le grand dieu Napirisha, qui partage le principal temple de la cité avec Inshushinak. Ce site cherche donc peut-être à créer un panthéon uni pour tout l’Élam. Quoiqu’il en soit, ce projet ne survit pas à son initiateur, et les grands rois de la dynastie suivante, les Shutrukides (Shutruk-Nahhunte, Shilhak-Inshushinak), sont surtout connus pour leurs réalisations pieuses à Suse.

Après une éclipse de quelques siècles, l’Élam réapparaît à la période dite néo-élamite, autour de la Susiane, alors que le Haut Pays semble passer sous la domination des Perses, qui se mélangent avec les Élamites de la région. Le royaume élamite finit par s’effondrer après les attaques assyriennes au VIIe siècle, et éclater en petites principautés, dont les rois entretiennent encore les lieux de culte des villes et dans les montagnes. Mais même quand tout l’Élam est incorporé dans l’Empire achéménide durant la seconde moitié du VIe siècle, sa culture survit, et son langage est encore employé dans l’administration perse. Des tablettes exhumées à Persépolis, la résidence royale bâtie par Darius Ier, rédigées en élamite, sont les derniers témoignages de la survivance du culte de certains dieux de l’ancien Élam.

Les dieux

Le royaume élamite n’a pas eu un panthéon fixe. Les principaux dieux changent en fonction du lieu et de la période, et il est malaisé de connaître les origines et les fonctions de tous ceux dont on dispose du nom1. La dynastie d’Awan a pour dieu principal Humban, apparenté au dieu sumérien Enlil dans un texte mésopotamien. Sa parèdre est Pinikir, qui a une fonction de déesse-mère. Le dieu Shimut, avec sa parèdre Manzat, semblent également avoir occupé un rang important parmi les divinités des premiers temps de l’Élam. Le culte de Humban et Shimut perdure longtemps après cette période malgré la perte de leur rang dominant, car on les retrouve dans les tablettes de Persépolis. La déesse Narundi n’apparaît que dans des textes paléo-élamites en Susiane, mais elle se retrouve dans des textes mésopotamiens, où elle est présentée comme la sœur des « Sept démons », des génies protecteurs.

Au IIe millénaire, les dieux qui occupent la place la plus importante sont Inshushinak, le dieu de la cité de Suse, qui doit ce rang à l’importance de la cité dans le royaume élamite, et Napirisha (le « Grand dieu »), dieu du Haut Pays d’Anshan, qui est sans doute la divinité symbolisée par un serpent que l’on trouve représentée dans les bas-reliefs de cette région. L’association des deux renvoie au caractère dual de la royauté élamite de cette période, ses rois portant le tire de « Rois d’Anshan et de Suse ». Inshushinak a également le rôle de divinité chtonienne. Avec l’assistance de deux divinités aux noms akkadiens, Ishni-karab et Lagamar, il juge les âmes des défunts. La déesse la plus importante à cette période est Kiririsha (la « Grande déesse »), parfois présentée comme la parèdre de Napirisha, d’autres fois associée à Inshushinak. D’autres divinités importantes sont Nahhunte, le dieu du soleil, qui a aussi la fonction de dieu de la justice, et Khutran, qui semble être un dieu guerrier.

Les Élamites adoraient également des divinités mésopotamiennes, au moins en Susiane, région la plus proche géographiquement et culturellement du Pays des deux fleuves. Ninhursag avait ainsi un temple à Suse, et le dieu du feu Nusku était vénéré à Dur-Untash. Nergal, dieu des Enfers, Adad, dieu de l’Orage, et Ishtar, déesse de l’amour et de la guerre, trouvent également leur place dans le culte susien. Les textes mésopotamiens cherchent souvent à assimiler les dieux élamites avec les leurs : ainsi Napirisha semble identifié à Enki/Ea, et Inshushinak à Ninurta.

Les dieux élamites nous apparaissent le plus souvent dans des inscriptions royales, leur demandant de protéger le souverain et sa famille. Il est clair qu’ils jouent un rôle dans la légitimation du pouvoir royal, comme ailleurs. Il en allait de même pour les individus moins importants dans la société élamite, même si les textes ne nous montrent pas cela. Les dieux sont également invoqués comme garants de contrats. Une particularité élamite est d’attribuer aux divinités un attribut appelé kiden, dont le sens reste flou, qui semble avoir une fonction protectrice. Il semble se manifester à travers des emblèmes représentant les dieux, devant lesquels des serments étaient peut-être prêtés.

 

Lieux de culte

Les dieux élamites étaient vénérés dans des temples bâtis dans les cités. On en a identifié à Suse, Haft Tappeh, Chogha Zanbil, ainsi qu’à Liyan. C’est uniquement sur le deuxième et le troisième qu’on a identifié les fondations de ces bâtiments, qui ne présentent pas une organisation de l’espace uniforme. Quatre sont cependant bâtis autour d’une cour principale abritant la cella où devait se trouver la statue divine censée incarner la présence divine dans ce lieu. Suse et Chogha Zanbil disposaient d’un quartier sacré, le siyan kuk, où se trouvaient les principaux temples. Celui de Chogha Zanbil était entouré d’une enceinte intérieure. Ces deux espaces sacrés avaient également la particularité d’avoir une ziggurat, un temple situé en haut d’un bâtiment à degrés. Seule celle de Chogha Zanbil a été conservée, dans un état relativement bon2.

Les textes élamites nous offrent des renseignements sur ces temples, couramment restaurés par les rois, qui ont laissé de nombreuses inscriptions de fondation commémorant leur œuvre de bâtisseur. On y apprend notamment l’existence de bosquets sacrés (husa), dont l’existence est confirmée par les sources assyriennes racontant la prise de Suse3. Ils étaient dédiés au grand dieu local Inshushinak. Kiririsha semble également avoir disposé de bosquets sacrés. Ces espaces étaient peut-être destinés à un culte aux morts, et ils semblent avoir eu un caractère mystérieux.

Le Haut Pays élamite, autour de la ville d’Anshan, n’a pas livré de restes de temples. On y a en revanche retrouvé plusieurs lieux de culte à ciel ouvert, des sanctuaires rupestres, repérés grâce aux bas-reliefs qui y ont été sculptés, et représentaient souvent des scènes cultuelles. Les principaux sont Izeh, Kurangun et Naqsh-e Rostam.

 

Acteurs du culte

Le roi est l’intermédiaire privilégié entre hommes et dieux. Suivant la tradition du Proche-Orient ancien, il est choisi par ceux-ci, et doit exercer sa fonction en respectant les dieux s’il ne veut pas être déchu. C’est lui qui a la charge de construire et entretenir les lieux de culte, et de les pourvoir de leurs plus belles offrandes. Cette activité nous a laissé la plupart des inscriptions relatives à la religion élamite. A la période dite des sukkalmah (début du IIe millénaire, période paléo-élamite), certains souverains font précéder leur nom du déterminatif indiquant la divinité du personnage évoqué (DINGIR), ce qui indique que leur fonction est perçue comme étant elle-même divine, et leur donne donc une position au-dessus du reste du genre humain.

Le clergé élamite reste mal connu, en dehors de quelques attestations dans des textes et des représentations de scènes religieuses. On trouve parfois l’évocation d’un grand prêtre (akkadien pašīšu rabû) et de prêtres (šatin), ainsi que de prêtresses. Ils travaillaient dans les temples des divinités. Les textes paléo-élamites de Suse nous indiquent que ces derniers jouaient un rôle économique, puisqu’ils possédaient des terres, effectuaient des prêts, et c’était probablement aux prêtres de gérer cela.

 

Rituels et fêtes

Les textes élamites n’évoquent quasiment pas d’actes de culte, en dehors des offrandes faites par les rois aux dieux. On doit donc essentiellement se référer aux lieux de culte et aux objets qu’on y a retrouver pour approcher les rituels de la religion élamite5. Une exception est la fête-gušum, dédiée à la mystérieuse « Dame de la Cité Haute » (peut-être Pinikir ou Kiririsha), qui a lieu en automne et voit des sacrifices de moutons se dérouler en l’honneur de la déesse. On retrouve cette fête dans les textes élamites de Persépolis, à l’époque achéménide. Une seconde fête, nommée tuga, est connue grâce aux textes de Chogha Zanbil, et est dédiée au dieu Shimut pour lequel on effectue des sacrifices.

Mais c’est l’étude des lieux de culte qui fournit le plus d’informations sur le culte élamite, en dépit du peu de certitudes qu’elles laissent quant à celui-ci. Les reliefs rupestres du Haut Pays donnent une idée du type de rituel qui devait s’y dérouler : à Kurangun, on voit ainsi un couple divin (sans doute Napirisha et sa parèdre) recevoir les hommages du roi et de son entourage, accompagnés par une procession occupant plusieurs rangées. Ces personnages sont en position de prière. Des scènes de sacrifices d’animaux sont également représentées. On retrouve des musiciens dans ces scènes, indiquant donc que la musique tenait un aspect important dans ces fêtes religieuses. Ces aspects se retrouvent également dans des scènes cultuelles gravées sur des sceaux-cylindres retrouvés en Susiane.

A Chogha Zanbil/Dur-Untash, un espace proche de la ziggurat a été mis au jour par le fouilleur du site, Roman Ghirshman, qui l’a identifié comme le lieu d’un rituel impliquant le roi et son épouse6. Les deux auraient un trône situé sur une estrade, qui mène à un espace où se trouvent quatorze tables identifiée comme des autels à sacrifice, à proximité desquelles on trouvait des tables qui auraient servi à porter les offrandes, et un bassin servant à des ablutions..

Une œuvre d’époque médio-élamite retrouvée à Suse, représentant un rituel appelé sit šamši (« lever du soleil ») dans la dédicace qui y est inscrite, est d’un intérêt notable pour approcher le culte élamite, mais laisse là aussi bien des incertitudes quant à son sens7. Il s’agit d’une petite maquette en bronze, portant en son centre deux prêtres en état de nudité rituelle, l’un versant de l’eau sur les mains de l’autre. Ils sont situés entre deux bâtiments à degrés, identifiés comme des ziggurats ou bien comme des autels. La maquette porte également des bassins et des arbres, représentant des éléments de la religion élamite connus par l’archéologie ou les textes : bassins retrouvés à Suse, et bosquets sacrés des textes élamites et assyriens. Si on s’en tient à son nom, le rituel semble se dérouler à l’aube, mais il pourrait aussi être lié au culte des morts.

Plusieurs allusions dans des textes indiquent qu’Inshushinak est lié au monde des morts, et est chargé du jugement des défunts. On en a déduit que ses temples, et notamment ses mystérieux bosquets sacrés, ont pu donner lieu à un culte des morts. Plusieurs éléments de son temple semble être reliés au monde souterrain, et au passage des défunts vers les Enfers. Les pratiques funéraires attestées sur les sites élamites sont diverses. A Suse, on a retrouvé des morts enterrés dans des caveaux communs voûtés, dans des fosses, des jarres, ou bien des tombes individuelles. Ces tombes pouvaient être situées sous les résidences, ce qui semble prouver l’existence d’un culte des ancêtres familiaux, comme dans d’autres régions du Proche-Orient ancien. Certaines tombes paléo-élamites ont livré des têtes en terre cuite semblant reproduire l’aspect physique du défunt, à la fonction imprécise8. Haft Tappeh et Chogha Zanbil ont également abrité des nécropoles royales. Dans ce dernier site, c’est la crémation des corps qui est pratiquée.

L’Imamat et la « Marja’yya » chez les chiites

L’Imamat et la « Marja’yya » chez les

chiites

Saoud Al-Mawla

vendredi 13 mars 2009

 


L’Imamat et la « Marja’yya » chez les chiites  dans Religion clip_image002Chez les chiites, la question de l’imamat, c’est-à-dire du gouvernement de la « Oumma », relève de la doctrine. «  Ce n’est pas une question de « fiqh » (jurisprudence), mais de « kalam » (théologie), c’est-à-dire de dogme, de doctrine , souligne M. Saoud el-Mawla, qui précise que chez les musulmans, il y a trois fondements (Ousoul) à la religion : Unicité de Dieu (Tawhid), la croyance en la prophétie de Mohammad et de tous les Prophètes, ainsi que les Livres Saints et les Anges (Nubuwwa), et la croyance au jour dernier(Ma’ad). Les chiites ont ajouté l’Imamat et la Justice Divine. Il s’agit donc là d’une question essentielle. Les chiites imamites, duodécimains, croient qu’il y a douze imams qui sont infaillibles, à l’instar du Prophète Mohammad et de sa fille Fatima. Sans ces quatorzes infaillibles, nommés par Dieu, il n’y a pas de religion selon le chiisme.

Avec l’occultation du douzième imam, l’imam Mahdi, il y a eu une période de confusion, de perdition, chez les chiites, car ils croyaient qu’il y aurait toujours un imam. Durant cette période de perdition, ils ont élaboré la notion de « marja’yya » (autorité de référence), en se basant sur les « hadiths » des imams.

Cette notion de « marja’yaa » est d’abord apparue avec la première (ou petite) occultation, la « ghayba el-soughra », car durant cette période, il y a eu quatre vices imam (députés). C’étaient eux la référence pour les chiites, lesquels leur payaient le « khoms » (le cinquième de ce qui abonde, ie. ce qui reste apres calcul des depenses utiles, des profits annuels de la personne qui doit être versé à l’imam). C’est par le biais de ces députés qu’ils envoyaient des lettres à l’imam Mahdi de qui ils recevaient ainsi des commandements. Cela a instauré chez les chiites la position du « marja’a » et la fonction du « khoms ». La « marja’yya » s’est établie définitivement après la grande occultation, ou la grande « ghayba », car il était alors acquis que l’Imam Mahdi était occulté et qu’il ne reviendrait qu’à la fin des temps.

« Des « hadiths » de l’Imam Mahdi et de l’Imam el-Sadek ont été interprétés pour souligner que les chiites doivent se référer dans leurs affaires aux ulémas savants, pieux et qui connaissent nos « hadiths » et nos jugements », ajoute Saoud el-Mawla. De là est née l’idée que le « marja’a » doit être le plus savant, le plus juste et le plus pieux des dignitaires religieux de son temps. Ceci a établi aussi une séparation nette entre l’état et la religion. L’état usurpateur, injuste, illégitime, car ne relevant pas de l’imam (occulté maintenant) ne pouvait pas être un état islamique.Mais l’existence d’un Etat, même injuste, usurpateur, est une nécessité pour la société et la vie, et les chiites répétent ici les paroles de l’imam Ali. En conclusion disons que durant la Ghayba du Mahdi, les chiites suivent leur marja’a en affaire de religion et de législation du statut personnel.et s’inscrivent dans le courant général de leur société (la Oumma) en affaire de gouvernement et de politique.. On retrouve ce sens avec Moussa Sadr, Mohammad Mahdi Shamseddin.et aujourd’hui en Iraq avec ayatollah Sistani et ayatollah Mohammad Saïd Hakim.

La « Takia »

La période durant laquelle les chiites attendaient le « mahdi » était appelée la « période de l’attente » (Intizar). Toute leur vie, les chiites doivent attendre le retour du « Mahdi ». Durant cette attente est né le concept de la « takia », qui signifie aujourd’hui cacher ses convictions ou les simuler.

« Beaucoup de chiites ont mal compris le concept de « takia ». L’Imam Mohammad Mahdi Shamseddine m’avait dit que le mot « takia » vient du mot « takwa », c’est-à-dire piété, c’est-à-dire la peur de Dieu, indique Saoud el-Mawla. Pour l’Imam Shamseddine et pour de nombreux ulémas, et ils utilisaient à l’appui de leur thèse tous les « hadiths » des douze imams, la « takia » signifie faire partie de la société, ne pas se distinguer des autres, mais pas dans le sens de l’hypocrisie ou de l’attitude visant à cacher ses convictions. La « takia » signifie donc s’intégrer totalement dans la vie politique et sociale. Mais pour d’autres ulémas, la takia signifie mentir, cacher ses convictions pour qu’à un moment donné, lorsqu’on est fort, on puisse renverser la situation ».

« Pour les chiites, tout gouvernement est un gouvernement usurpateur, injuste, à l’exception du gouvernement qui va être instauré par l’Imam el-Mahdi, ajoute Saoud el-Mawla. C’est lui seul qui peut annoncer le jihad, instaurer le gouvernement juste, le gouvernement de la justice divine. D’ici là, on est dans l’attente, on pratique la « takia », c’est-à-dire qu’on ne doit pas travailler pour instaurer un gouvernement islamique, mais travailler pour reformer les gouvernements existants. Telle était la position des Imams, depuis l’imam Ali, et jusqu’au douzième imam, position reprise par les fouqaha, les ulémas musulmans, les marjaa ».

Cela ne signifiait pas pour autant qu’il ne fallait pas participer à des révolutions, à la vie politique, à des protestations, à des mouvements en faveur de réformes, poursuit-il. Preuve en est l’émergence de plusieurs Etats « chiites », tels que le gouvernement Bouweihy (une famille chiite) à Bagdad du temps des Abbasides (8e- 9e siècle),ainsi que plusieurs autres gouvernements et états chiites durant les 8,9,10 et 11eme siècle, ou les révolutions populaires qui ont jalonnés l’histoire de l’islam,ou la pratique politique des Imams avec tous les gouvernements Omeyyade, Abbaside et autres ».

« Beaucoup d’indications tendent à confirmer que la « takia » ne voulait pas dire se désintéresser totalement de la chose publique, sans pour autant former un gouvernement islamique, car seul le Mahdi peut former un tel gouvernement car il est infaillible, il est nommé par Dieu, et les humains ne peuvent pas accomplir la justice divine », conclut Saoud el-Mawla.

L’empire Safavide v/s l’empire Ottoman

La notion selon laquelle seul le Mahdi était habilité à former un gouvernement islamique a été ébranlée avec l’émergence en 1501 de l’empire safavide, mis en place par la famille safavide, qui était une famille soufie des tribus turkmènes, sunnite, hanafite, comme tous les Turcs, mais avec des visées nationalistes.

« Lorsque les Safavides ont commencé à instaurer leur empire, ils sont entrés en conflit avec les ottomans qui sont eux aussi sunnites et hanafites, souligne Saoud el-Mawla. Les Safavides ont choisi d’adopter le chiisme duodécimain. Ils constituaient une secte soufie très proche des kazelbache, des bekdachi turcs, et ils croyaient en Ali et les Imams. C’était donc facile pour eux d’opérer ce changement vers le chiisme. Ces Safavide étaient comme les alaouites de Turquie. Pour eux, la priorité allait à l’ethnie, à l’identité, au pouvoir. Ils ont donc bâti toute leur conception du pouvoir sur une identité chiite propre à eux ».

Le grand chah Ismaël affirmait devant ses conseillers et émirs qu’il avait rencontré le Mahdi dans une caverne et que celui-ci lui avait donné son épée et son cheval (signes de pouvoir terrestre et de jihad). Il estimait ainsi être le dépositaire des pouvoirs du Mahdi, puisqu’il avait reçu son cheval et son épée, donc sa force et son pouvoir. Il affirmait aussi avoir vu l’Imam Ali dans un rêve et qu’il lui avait dit qu’il devait mener campagne. Mais il avait besoin de la légitimité des « marjaa », des « fouqaha », des ulémas, surtout ceux de Jabal Amel. Il a donc fait venir les ulémas de Jabal Amel pour leur demander de lui donner la légitimité et reconnaître qu’il est le remplaçant du Mahdi, soulignant qu’il instaurait son empire au nom du Mahdi. Cela a débouché sur quelque chose qu’on appelle la « niyaba royale », c’est-à-dire la députation spécifique revenant aux sultans Safavides.

Le chah Tahmâsp a ainsi nommé le faqih, un Libanais de Jabal Amel. Mais les « fouqaha » de Jabal Amel n’ont pas accepté l’idée selon laquelle le chah était le remplaçant (ou le député) de l’imam Mahdi. Il n’en demeure pas moins que les Safavides ont quand même instauré leur gouvernement qui est devenu un gouvernement chiite divin, c’est-à-dire qui a la bénédiction du Mahdi.

« La crise entre sunnites et chiites date surtout de cette période, la période de l’exacerbation des tensions entre l’empire ottoman et l’empire safavide. Bagdad était le champ de batailles entre les deux camps. Les Safavides ont donc instauré un empire sacré au sein duquel le chah était considéré comme le remplaçant du Mahdi », souligne Saoud el-Mawla. Ils ont fait introduire dans le chiisme beaucoup de pratiques qui n’existaient pas, comme l’indique Ali Chari’ati dans un livre important sur « le chiisme alaouite et le chiisme safavide » (alaouite ici en rapport avec Ali et non pas à la secte au pouvoir en Syrie).

Les Safavides affirmaient que l’Imam Hussein s’est marié avec Shahrabano, la fille du dernier shah perse (yazdagerd). Donc la lignée des Imams n’était pas uniquement une lignée sacrée du côté du père Hussein, mais aussi du côté de la mère. Ils ont introduit ainsi l’idée selon laquelle la famille sacrée était en même temps royale et divine, ce qui est historiquement faux.

« Les pratiques sanglantes et théâtrales de la Achoura ont aussi été introduites par les Safavides, précise Saoud el-Mawla. Même au Jabal Amel, cela a été introduit en 1912 par des réfugies iraniens à Nabatiyyeh, dans le but de faire l’identité chiite indépendante face aux Ottomans sunnites. On peut citer ici cette anecdote mentionnée par Chari’ati (et par tous les livres écrits par des voyageurs européens au XVIe, XVIIe, XVIIIe siècles en Iran) : dans le théâtre de Achoura, ils introduisent un chrétien qui se passionne pour Hussein et le défend, alors que le sunnite le tue…Les Safavides ont introduits aussi la vénération de Abu-Lou’lou’a , un perse qui a tué le calife Omar, son mausolée est sacré et visité par des foules à Qom…Omar était à la tête de l’armée qui a conquis la perse..On comprend bien ici le sentiment nationaliste perse très violent ».

Les premiers débats sur la « wilayat el-faqih »

C’est durant la période de la « niyaba royale » de l’Iman, ou la « députation spécifique » safavide des chahs, cautionnée par des faqihs, que l’on a commencé à discuter des pouvoirs du faqih, indique Saoud el-Mawla. Le débat a porté alors sur la « wilayat » du faqih, sur le fait de savoir quels devraient être les wilayat du faqih, c’est-à-dire sur quoi il devrait avoir un pouvoir, quel est son dominion(en anglais), car pour les chiites, pendant la période de la « ghayba » ou de l’occultation, même le « khoms », même la prière du vendredi, sont en principe interdits, car cela doit être fait uniquement sous l’autorité de l’Imam el-Mahdi, car lui seul est Juste, Infaillible et Divin.

Mais même avant cette époque, les fuqahas avaient commencé à élargir un peu le domaine de la « wilayat » du faqih, en ce sens qu’ils ont considéré que le faqih pouvait recevoir le « khoms ». Mais pendant des générations, ils conservaient ce « khoms » et ils le cachaient en attendant le « Mahdi », car cet argent devait être remis uniquement au « Mahdi ». La prière du vendredi était interdite. Quelques faqih ont cependant affirmé qu’ils pouvaient la faire dans certains cas. Mais plus important encore, le « jihad » était interdit, de même que les « houdoud », c’est-à-dire les législations et sanctions violentes, ainsi que l’utilisation de la violence pour commander le bien et interdire le mal. Cela est un devoir islamique mais il ne doit être accompli que sous l’autorité du « Mahdi ». Donc avec le faqih, on n’a pas en principe autorité d’utiliser la force pour commander le bien et interdire le mal.

Toutes les discussions sur la wilayat el-faqih datent de la période safavide, du XVIe jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, date de l’avènement de l’empire Kadjarite, qui eux aussi ont utilisé cette wilayat. Pourtant, un seul faqih, Ahmed Mahdi Naraqi (fin du XVIIIe siècle) a élargi le pouvoir du faqih, en affirmant que le faqih peut instaurer un gouvernement islamique et que sa wilayat peut être absolue. Il se basait à cet égard uniquement sur deux « hadiths » qui ne donnent pas cette idée : ceux de l’Imam el-Sadek et de l’Imam Mahdi, lequel aurait transmis une lettre écrite disant que pendant son absence les chiites devaient s’en référer aux ulémas.

Moussa Sadr et Mohammad Mahdi Shamseddine

Dans la tourmente de la « marjaïya » iranienne

En 1906, l’Iran a été le théâtre d’une grande révolution, la révolution de la Constitution. Les iraniens ont participé à cette révolution pour tenter d’instaurer une royauté constitutionnelle de manière à contrôler le pouvoir par le biais de la Constitution, via le Parlement et un gouvernement parlementaire et constitutionnel. Tous les « foqaha », tous les ulémas du Najaf ont publié alors des fatwa soutenant la révolution de la Constitution iranienne (appelée Mashrouta). Le grand « marjaa » el-Naïni a publié un livre très connu sur le gouvernement constitutionnel démocratique.

Cette révolte a toutefois échoué et à la suite de quoi, le Chah a rétabli le despotisme. Soutenu par des Ulémas anti-constitution (on les appelle la Mustabidda), il a estimé qu’il fallait instaurer une « hawza » (école religieuse) à Qom pour faire face à la « hawza » de Najaf qui était la référence des constitutionnels iraniens.

Après la Première Guerre mondiale, le pouvoir des Pahlavis fut instauré. Le Chah Pahlavis a pris le pouvoir avec le soutien des Britanniques. Les Pahlavis étaient contre la « hawza » et contre les religieux. C’était la période de l’occidentalisation et de la laïcisation par en haut, comme en Turquie et en Afghanistan. C’est alors qu’a commencé la période du conflit avec les religieux. Ce fut donc la période de la persécution des religieux de Qom jusqu’à la révolte de 1963.

Pendant cette période, les ulémas de Najaf ont participé à la vie politique de l’Irak, notamment lors de la révolte de 1915 contre les Britanniques, jusqu’à la grande révolte de Najaf de 1920, sans compter l’instauration du gouvernement du roi Fayçal auquel les chiites furent associés. Le grand Imam de l’Irak à l’époque des rois hachémites, puis des coups d’état, était Mohsen el-Hakim. « C’est lui qui a envoyé Moussa Sadr puis Mohammad Mahdi Shamseddine au Liban, indique Saoud el-Mawla. En 1963, à la période où Mohsen el-Hakim était à son apogée à Najaf, le grand « marjaa » des chiites de Qom était le grand Imam iranien Broujerdi. Khomeyni n’était pas alors un « marjaa ». En 1963, lorsqu’éclata la grande révolte, Khomeyni fut exilé par le Chah qui voulait l’emprisonner ou même le tuer, mais les « marjaa » de Qom à cette époque ont tenu, en présence de Broujerdi et Chariaat Madari, les grands « marjaa » de l’époque, une réunion avec les « marjaa » de Najaf, comme Mohsen el-Hakim. Les représentants des deux écoles ont publié un communiqué affirmant que Khomeyni est un « marjaa », dans le but de le protéger. Il a donc été exilé à Najaf, au début de 64 ».

De 1964 à 1969, Khomeyni a donné des cours à Najaf. Son livre « al-houkouma el-islamiya » (« le gouvernement islamique ») ou « wilayat el-faqih », publié en 1979, est un recueil des cours qu’il a donnés en 1969 à Najaf.

« A cette période, souligne Saoud el-Mawla, entre 1964 et 1969, Mohsen el-Hakim, et avec lui la famille el-Hakim, ainsi que Moussa Sadr et Mohammad Mahdi Shamseddine pratiquaient une politique plutôt démocratique, se basant sur le fait qu’il faut œuvrer à bâtir la société chiite, à intégrer les chiites dans leur pays respectif, sous le slogan de la justice ».

En 1958 est apparu le parti « al-Da’wa ». Tous les ulémas de cette époque ont participé à la formation du parti « al-Da’wa », mais deux ans plus tard, en 1960-1961, Mohsen el-Hakim a rendu publique une « fatwa » recommandant de quitter le parti car il estimait que c’était une copie chiite du parti des Frères musulmans. En effet, tous les écrits de Sayyed Qotob étaient diffusés et discutés à Najaf, dont le concept de « hakimiyya », introduit par Sayyed Qotob et le Pakistanais Mawdoudi, et selon lequel le pouvoir retourne à Dieu, et donc les représentants de Dieu doivent prendre le pouvoir. Pour Sayyed Qotob, c’était l’avant-garde islamique qui devait prendre le pouvoir ; pour Khomeyni, c’étaient les « fouqaha ».

L’idée de « hakimiyya » s’est traduite ainsi par l’idée de wilayat el-faqih. Le faqih tient le pouvoir divin de l’Imam Mahdi, donc c’est lui qui est seul capable d’instaurer un gouvernement islamique. Sayyed Qotob et Mawdoudi parlaient d’une avant-garde islamique et de Frères musulmans qui devaient instaurer un gouvernement islamique. Comme Khomeyni était chiite, il disait que dans la khilafa (ou succession du Prophète), les Imams étaient les plus aptes et devaient assurer la khilafa (la relève) et après eux, par conséquent, c’étaient les « fouqaha » qui étaient les descendants de ces Imams.

La conception de wilayat el-faqih est donc d’instaurer un pouvoir où le faqih est un gouverneur absolu. Il tient tous les pouvoirs de l’Etat, et c’est lui qui légitimise les pouvoirs, y compris le pouvoir législatif, le pouvoir exécutif et le pouvoir judiciaire. Il peut déclarer le jihad, avoir recours à la violence. Ils ont dons donné au faqih tous les pouvoirs qui étaient du ressort de l’Imam occulté, infaillible. Pour comprendre cette évolution, il faut prendre en considération deux idées : l’une est l’importance et l’influence des idées sunnites de Mawdoudi et Sayyed Qotob ; et la seconde est la révolte populaire en Iran, avec la chute du régime du Chah.

Dans ce cadre, il serait utile de faire un bref rappel historique. « Tous les faqih musulmans chiites contemporains, dont notamment Mohsen el-Hakim, el-Khoï, Sistani, Moussa sadr, Mohammad Mahdi Shamseddine, étaient contre la wilayat el-faqih, précise Saoud el-Mawla. Ils ont introduit la notion de wilayat el-oumma, c’est-à-dire que pendant la periode d’attente du retour du Mahdi, les gens ont la Wilaya sur leur vie ici-bas, et que le pouvoir devrait revenir au peuple, à la nation, par le biais d’élections démocratiques. Ils disaient exactement cela : durant la période de la ghayba, ou l’attente de l’Imam, la participation à la vie nationale et politique devrait se faire par le biais des élections, ce qui signifie que l’on mandate celui qui est choisi par les électeurs. Par contre, dans la wilayat el-faqih, le mandat vient de l’Imam Mahdi. C’est donc le Mahdi qui a mandaté le faqih ».

Dans l’histoire de la révolution islamique, entre 1979 et 1981, il y a eu une grande alliance. Il y avait notamment le mouvement démocratique islamique, dont l’Imam Moussa Sadr faisait partie ; ce mouvement s’appelait le « mouvement de libération de l’Iran », dirigé par Mahdi Bazerkan et Ibrahim Yazdi, et dont Ali Chariaati faisait partie, ainsi que l’ayatollah Taliqani. C’était un mouvement islamique démocratique.

Bazerkan a été le Premier ministre de la nouvelle République islamique. Après lui est venu le président Banisadr qui était d’une autre tendance, qui s’appelait le Front national, lequel est également islamique démocratique, datant de l’époque de Mousaddak.

« Khomeyni a fait un coup d’état au sein de la Révolution islamique, à l’instar de ce qui s’est produit après la mort de Khomeyni avec Khamenéï, lorsqu’il y a eu un coup d’état contre Mountazari, souligne Saoud el-Mawla. Entre 1979 et 1981, on se trouvait en Iran en présence de toutes ces forces islamiques démocratiques, les forces islamiques révolutionnaires, comme les Moujahidine Khalek, les forces marxistes, comme les fedayine Khalek, le Toudeh(parti communiste)etc… A l’ombre de ce tableau, des référendums ont été organisés sur la Constitution. La première Constitution qui a été écrite ne mentionnait rien sur la wilayat el-faqih. Puis un grand débat sur le terme démocratie a été initié afin d’adopter la mention islamique démocratique. Mais c’est le terme de République islamique qui a été en définitive adopté. Il n’en demeure pas moins qu’il y a eu à cette époque un débat sur le terme « démocratique », surtout de la part de Mahdi Bazerkan, Yazdi et le mouvement de libération nationale. Il y a eu conflit sur ce plan ».

Et Saoud el-Mawla d’ajouter : « Dans les années 75-78, il y a eu un grand conflit entre Khomeyni et Moussa Sadr. Khomeyni était à Najaf et Moussa Sadr au Liban. Hachemi Rafsandjani est venu en 1975 au Liban spécialement pour essayer d’entreprendre une mission de conciliation entre les deux. Le conflit portait sur la « marjaïya » de Mohsen el-Hakim. Moussa Sadr soutenait que le « marjaa » était Mohsen el-Hakim à Najaf, et après Mosen el-Hakim venait l’Imam el-Khoï. Il n’acceptait donc pas la « marjayaa » de Khomeyni », ni d’ailleurs la Wilayat-faqih.

Les premiers débats sur la « wilayat el-faqih »

C’est durant la période de la « niyaba royale » de l’Iman, ou la « députation spécifique » des sultans safavides (ou chahs), cautionnée par des faqihs (pas tous), que l’on a commencé à discuter des pouvoirs du faqih, indique Saoud el-Mawla. Le débat a porté alors sur le fait de savoir quels devraient être les wilayat du faqih, c’est-à-dire sur quoi il devrait avoir un pouvoir, et quels sont les limites de son pouvoir. Car pour les chiites, pendant la période de la « ghayba » ou de l’occultation, même le « khoms », même la prière du vendredi, sont en principe interdits, car cela doit être fait uniquement sous l’autorité de l’Imam el-Mahdi, car lui seul est Juste, Infaillible et Divin.

Mais même avant cette époque, les fuqahas avaient commencé à élargir quelque peu le domaine de la « wilayat » du faqih, en ce sens qu’ils ont considéré que le faqih pouvait recevoir le « khoms ». Mais pendant des générations, ils conservaient ce « khoms » et ils le cachaient en attendant le « Mahdi », car cet argent devait être remis uniquement au « Mahdi ». La prière du vendredi était aussi interdite chez la plupart des fuqahas. Quelques faqih ont cependant affirmé qu’ils pouvaient la faire dans certains cas. Mais plus important encore, le « jihad » était interdit, de même que les « houdoud », c’est-à-dire les législations et sanctions violentes, ainsi que l’utilisation de la violence pour commander le bien et interdire le mal. Cela est un devoir islamique mais il ne doit être accompli que sous l’autorité du « Mahdi ». Donc avec le faqih, on n’a pas en principe autorité d’utiliser la force pour commander le bien et interdire le mal, ni pour déclencher le jihad ou préparer une guerre ou imposer des lois qui nécessitent l’utilisation de la violence de la part de l’Etat… Bref, tout ce qui relève du domaine des pouvoirs souverains de l’Etat.

Toutes les discussions sur la wilayat el-faqih datent de la période safavide, du XVIe jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, date de l’avènement du règne des Kadjarites, qui eux aussi ont utilisé cette wilayat. Pourtant, un seul faqih, Ahmed Mehdi Naraqi (fin du XVIIIe siècle) a élargi le pouvoir du faqih, en affirmant que la wilayat du faqih peut être absolue. Khomeiny a repris cette notion élargie pour dire que le faqih peut instaurer un gouvernement islamique. Il se basait à cet égard (comme Naraqi) uniquement sur deux « hadiths » qui ne donnent pas cette idée : un hadith de l’Imam Mahdi, lequel aurait transmis une lettre écrite disant que pendant son absence les chiites devaient se référer aux ulémas, et un autre de l’Imam el-Sadek disant que « ceux parmi les shias qui connaissent nos hadiths peuvent être les juges » (l’imam a utilisé le mot Hakam=juge,et non pas Hakim=gouverneur).

Les prémices du projet du Hezbollah

« Le projet Hezbollah a commencé à être préparé à partir de 1978 », souligne Saoud Mawla. En effet, le parti al-Daawa a rendu publique une fatwa dans les années 75 visant à infiltrer le mouvement Amal. Tous les leaders d’al-Daawa qui ont fondé le Hezbollah étaient affiliés à Amal en 1975, du temps de Moussa Sadr ». Cela est mentionné dans le livre de l’un des membres d’al-Daawa, Ali el-Mou’men, sur l’histoire du mouvement islamique en Irak. On retrouve aussi des indications à ce propos dans le livre de Negib Noureddine, proche de cheikh Mohammed Hussein Fadlallah, sur Amal et le Hezbollah au Liban.

«  Je suis personnellement au courant de ces faits du fait de mon expérience personnelle, déclare Saoud Mawla. Celui qui avait transmis (au Liban) la fatwa susmentionnée de l’Irak est un des responsables d’Amal et du parti al-Daawa. Il a été tué par les Irakiens. Lorsque le parti al-Daawa a commencé à encaisser des coups durs en Irak du temps de Saddam Hussein, les Libanais ont regagné le Liban, à l’instar de cheikh Sobhi Toufeyli ou sayyed Ali el-Amine. C’étaient des membres du Daawa. Ils sont rentrés au Liban à partir de 1975. Tel est le cas aussi d’un des grands leaders d’al-Daawa, cheikh Ali Kourani (Libanais, l’un des fondateurs du Hezbollah), et de Husein Kourani (un des chefs du hezbollah), Abbas Mousawi, , etc. qui étaient tous membres d’al-Daawa. D’autre part, des étudiants du Daawa (2ême génération) se regroupaient à Beyrouth sous l’égide de l »Union Islamique des étudiants », dirigée par Mohammed hussein Fadlallah : parmi eux Mahmoud Komati, Mohammed Raad, Naïm Kassem, Mohammad Saïd Khansa, etc. ».

Force est de relever dans ce cadre que Sobhi Toufeyli est aujourd’hui opposé à la wilayat el-faqih en dépit du fait qu’il faisait partie d’al-Daawa et qu’il a été l’un des fondateurs du Hezbollah, ainsi que sayyid Ali alAmin.. Un grand conflit a éclaté au sein d’al-Daawa sur la wilayat el-faqih. Le Daawa était contre la wilayat el-faqih jusqu’en 81. Un congrès de ce parti s’est tenu en Iran en 1981. La délégation libanaise comprenait alors Sobhi Toufeyli et Naïm Kassem, notamment. Après ce congrès, le Daawa est devenu trois partis, puis quatre, et aujourd’hui, ils sont sept partis en Iraq qui se réclament tous de l’héritage de ce parti.

«  En 1979, est apparu donc un Etat (islamique), un gouvernement (islamique) central, qui s’est infiltré dans les milieux irakiens, libanais etc., rappelle Saoud Mawla. Des divergences ont alors éclaté entre les ulémas du Liban. La tendance khomeyniste est apparue au grand jour sur la scène libanaise après 1982 ».

« Le mouvement Amal étant ainsi un parti chiite, il fallait l’infiltrer et le diriger de l’intérieur, selon la logique d’al-Daawa, souligne M. Mawla. Le Daawa utilise à cet égard la tactique trotskyste dite de l’« entrisme » (infiltration). Notons dans ce contexte que deux des grands leaders du parti al-Daawa en Iraq étaient membres du Hezb el-Tahrir sunnite (l’un d’eux est un libanais de la famille Soubaiti) et deux étaient membres des Frères musulmans ».

« Moussa Sadr était en conflit avec le parti al-Daawa, indique Saoud Mawla. Je me rappelle qu’en 1975, lorsqu’il a tenu le congrès fondateur d’Amal, et lorsque le pacte d’Amal a été lu, il a été mentionné que Amal se base sur l’Islam. Naïm Kassem s’est alors levé et a demandé à Moussa Sadr : « De quel Islam vous parlez » ? Et Moussa Sadr lui a répondu : « L’Islam selon la conception de Moussa Sadr et non pas selon la conception du parti al-Daawa, ya cheikh Naïm ». Je me rappelle de cela, ça s’est passé en 1975 ».

L’émergence d’Amal islamique

L’objectif d’al-Daawa était donc, manifestement, d’infiltrer Amal dès cette époque … A cette réflexion, Saoud Mawla répond sans détours : «  Le parti Daawa était la seule organisation militante chiite organisée selon les critères bolchéviques…et Amal est devenu un grand mouvement politique de masse après 75. Il ne faut pas oublier en outre que l’autre tendance Khomeyniste s’est implantée au Liban a partir de 1975 aussi, avec Mohammad Montazari (surnommé Ringo !!), Mohammad Saleh Husseini, Ali Akbar Mohtachemi, Mohsen Rafiq Doust, Jalal Farsi, et Ahmad Khomeyni etc. qui étaient dans les rangs de la révolution palestinienne au Liban-Sud ».

« Etait présente aussi la tendance iranienne des réformateurs qui ont soutenu Moussa Sadr, tels Mostapha Shomran et Sadeq Qotb Zadeh (tous deux tués en Iran après la révolution), ajoute M. Mawla. Lorsque Amal islamique a été formée en 1982, tous ces gens étaient là, ceux qui ont formé le Hezbollah par la suite. Ils étaient affiliés à Amal et faisaient partie de la Révolution palestinienne. Amal islamique a été formé en juin 1982 lorsque Nabih Berry a accepté de s’asseoir à la même table que Béchir Gemayel et Walid Joumblatt, lors de la formation du comité de salut. A l’époque, la Békaa était totalement contrôlée par les Iraniens et du fait de l’invasion de 1982, il n’y avait plus d’Etat, ni d’armée libanaise, et plus de Amal … ».

« En 1985, le Hezbollah a été officiellement formé, poursuit M. Mawla. Entre 82 et 85, nous avons assisté à la consolidation du pouvoir islamique dans la Békaa, avec la radio, le journal, les ‘hawza’, la propagande et l’encadrement révolutionnaire des militants par les pasdarans, qui sont venus en juin 1982 et ont occupé la caserne de l’armée libanaise de Cheikh Abdallah. Il y avait donc Amal islamique, al-Daawa, les comités islamiques, les comités de soutien à l’Iran, les militants du Fateh, etc. ».

De la « marjayaa » irakienne à la « marjayaa » iranienne

Et Saoud Mawla de poursuivre : « La théorie de Khomeiny ne pouvait pas réussir s’il n’y avait pas eu un gouvernement islamique en Iran issu d’une grande révolution populaire. Un Etat pétrolier avec de grandes ressources a pris la relève des Palestiniens, des Irakiens, des Libyens etc. dans deux domaines : la lutte armée au sud et le renforcement de la société chiite. Mais cette fois avec une idéologie religieuse chiite, plus proche des masses que l’idéologie de la lutte palestinienne ou de la gauche….D’autre part, il y a eu une scission au sein d’al-Daawa, et en 81, le parti al-Daawa, section Liban, s’est dissout. Ils ont annoncé en 1982 la dissolution du parti pour former le Hezbollah. Le comité dirigeant du Hezbollah formé par les Pasdarans à Baalbek, en 1982, groupait 7 membres représentants le parti Daawa, Amal islamique, et les différents comités mentionnés plus haut, ainsi que les groupes pro-palestinniens ».

« Les ulémas sont aussi passés de la ‘marjayaa’ irakienne de Najaf à la ‘marjayaa’ iranienne mais non sans problèmes, précise-t-il. L’Imam Chamseddine a combattu jusqu’à sa mort cette tendance. N’oublions pas que le Najaf était sous le joug de Saddam Hussein, ce qui a fait de Qom (avec le soutien de l’Etat iranien) la nouvelle marjayaa ».

Le Hezbollah et la République islamique iranienne

La grande question que nombre de Libanais se posent souvent est de savoir quelle est la nature exacte et la véritable portée de la relation du Hezbollah avec le régime des mollahs iraniens. Et dans ce cadre, le Hezbollah est-il l’émanation de quelle faction de la République islamique ?

« Le Hezbollah est un mouvement qui a une base libanaise car il est issu de Amal, du parti el-Daawa et des militants qui ont combattu avec les Palestiniens, indique Saoud el-Mawla. Hezbollah est aujourd’hui Le Parti des chiites par excellence..c’est à dire le parti de l’identité et du pouvoir chiite dans un pays confessionne.. En même temps l’idée d’être un parti iranien trouve un écho favorable chez les chiites (même la bourgeoisie traditionnellement occidentalisée) qui n’ont pas eu de soutien extérieur comme les autres communautés durant la période Ottomane ou du mandat francais. Mais le parti est aussi une création des Pasdarans qui suivent l’Imam ou le wali-faqih. Il ne faut pas oublier que ce sont les Pasdarans qui ont installé la première base à Baalbeck qui s’appelait ‘Ochak el-chahada’, les ‘amoureux du martyre’. Ils étaient des centaines. Entre 82 et 85, tous les chiites qui étaient contre l’occupation israélienne, qui voulaient résister à l’occupation, ou qui étaient contre Amal, ou contre le régime libanais, qualifié de sectaire, venaient à Baalbeck où ils étaient endoctrinés et entraînés au maniement des armes et des slogans révolutionnaires. Toute la structure et l’organisation du Hezbollah ont été bâties à cette période, entre 82 et 85, par les Pasdarans. Les Pasdarans qui sont venus à l’époque au Liban faisaient partie des forces du ‘fawj el-Qods’, la brigade de Jérusalem ».

« Les Pasdarans sont devenus une grande armée en Iran, précise Saoud el-Mawla. Au début de la Révolution iranienne, Khomeiny et les islamistes n’avaient pas confiance dans l’armée qui était celle du Chah. Ils n’avaient pas de structure propre à eux. Ils ont donc créé les comités révolutionnaires et les tribunaux révolutionnaires qui ont liquidé des centaines de cheikhs, d’ulémas, sous la houlette du fameux Sadek Khalkhali. Les comités révolutionnaires se sont ensuite transformés en groupe armé. Ils ont décidé de bâtir une armée, indépendante de l’armée officielle qu’ils ne pouvaient pas contrôler. Les Pasdarans sont donc une armée en bonne et due forme, avec aviation, marine, technologie avancée, etc. ».

Peut-on ainsi considérer que le Hezbollah c’est l’équivalent des Pasdarans en Iran ? « équivalent oui mais avec une nuance… car en Iran ce qu’on appelle Hezbollah constitue les bandes civiles des Pasdarans, répond Saoud el-Mawla. Les Pasdarans sont les militaires. Les Passijs sont les volontaires dans les villages, ce sont les jeunes qui sont membres des Pasdarans mais auxquels on a recours lorsqu’il y a une crise. Le Hezbollah en Iran est le mouvement politique qui n’a pas eu une grande influence, c’est le titre utilisé par les Pasdarans ou les Passijs quand ils mènent une attaque dans des villes,contre les civils ou les étudiants. ».

Comment expliquer donc ce qu’est le Hezbollah libanais dans la logique iranienne ? « Le Hezbollah a expliqué lui-même ce qu’il est, précise M. Mawla. 1) Il se considère comme « le parti de la Révolution islamique au Liban ». Cela est dit textuellement (donc l’équivalent des pasdarans). 2) Il considère qu’il fait partie de l’armée al-Qods que Khomeiny a commencé à bâtir. 3 ) Il est un bataillon dans l’armée de Jérusalem. 4) Le Hezbollah affirme que le wali el-faqih est son chef dont le pouvoir s’étend à tous les pays. Tout cela est dit textuellement de la bouche de Ibrahim Amine el-Sayyed, de Hassan Nasrallah, ou bien de Naïm Kassem dans son dernier livre publié en 2003 ».

« Donc le wali el-faqih est un gouvernement politique, c’est l’Etat iranien, c’est le chef de l’Etat iranien, qui n’a rien à voir avec la religion et le chiisme pour la grande majorité des ‘fouqaha’ et des ulémas, ajoute M. Mawla. Le Hezbollah a été fondé, carrément, par le wali el-faqih, et c’est là un point essentiel. Il a été fondé par une délégation iranienne, les Pasdarans, qui sont venus au Liban sous l’autorité du wali el-faqih qui, seul, a le pouvoir de constituer un parti, un mouvement, dans tous les pays. Il y a eu un Hezbollah en Arabie Saoudite, au Koweït, et pas seulement au Liban. C’est donc un parti international, mais il est évident qu’au Liban il a été le plus actif, le plus encadré et organisé, et ceci en raison de la situation libanaise confessionnelle et de l’occupation israélienne ».

Et de poursuivre : « Cette période était la période « romantique », celle de l’exportation de la Révolution. Les Pasdarans étaient l’outil de l’exportation de la Révolution dans tous les pays, et plus particulièrement au niveau du Hezbollah car cela plaçait l’Iran en confrontation avec Israël. A travers le Hezbollah, l’Iran est arrivée en Palestine avec le Hamas et le Jihad islamique. Ils savent qu’il s’agit là de la question qui peut toucher l’Occident. Ils sont sur la frontière avec Israël et peuvent ainsi soulever les masses arabes. Puis il y a eu la période de l’iranisation avec Rafsandjani puis Khatami. Les intérêts de l’Iran prévalaient alors. Khaménéi était le plus proche allié de Rafsandjani en 89. En 92, Rafsandjani, qui était président, a commencé à protéger la gauche, comme Khatami. Ce dernier était dans la ligne de Khomeiny, mais tous les autres khomeynistes ont été chassés du gouvernement sauf Khatami qui était le protégé de Rafsandjani. Quand il a été obligé de l’évincer du gouvernement, il l’a nommé recteur de la bibliothèque nationale. C’est en cette qualité que Khatami est venu au Liban faire sa campagne présidentielle. Ensuite, Rafsandjani a soutenu Khatami pour la présidence et c’est alors qu’est apparu le conflit avec Khaménéi. Rafsandjani a ainsi commencé à jouer son propre jeu. Malheureusement, la tendance Khatami est entrée en conflit avec Rafsandjani. Il y a eu une tendance ultra gauchiste dans le clan Khatami qui est allée très loin dans la confrontation avec Rafsandjani. Khaménéi a utilisé ce développement. Il a soutenu Ahmadinajad au lieu de soutenir Rafsandjani et Khatami. Mais la raison de la victoire de Ahmadinajad réside aussi et surtout dans la politique américaine qui n’a rien donné aux réformateurs iraniens, ce qui a favorisé les extrémistes. Notez bien que le durcissement du hezbollah c’est opéré après l’arrivée de Najad au pouvoir en Juin 2005 ».

« Actuellement, plusieurs leaders conservateurs proches de Khaménéi , en plus de Rafsandjani, sont contre Ahmadinajad, souligne encore M. Mawla. Celui-ci représente une autre tendance, il ne vient pas de l’institution religieuse. Il vient des Pasdarans et en même temps d’une nouvelle secte, les Mahdaoui dont le grand chef spirituel est cheikh Bahjat. Au sein du Hezbollah, il y a une tendance mahdaoui. Ce qui est dangereux, c’est que la crise du chiisme perse dans la deuxième moitié du 19e siècle a donné naissance au Babisme, lequel a donné naissance au Bahaïsme. Le Bab, c’est la porte. Celui qui a lancé le Babisme prétend que c’est lui la porte pour accéder à l’Imam Mahdi. Il prépare la venue du Mahdi. Le Babisme a donné donc naissance au Bahaïsme. Le Bahaa, qui est l’un des disciples du Bab, a dit que c’était lui le Mahdi, c’était lui le Messie,le divin incarné. Il y a toujours eu une tendance dans le chiisme à créer du Babisme, du Bahaïsme, et ceci est très dangereux aujourd’hui quand on entend Ahmadinajad dire que son gouvernement prépare le chemin du Mahdi. Dans le Hezbollah aussi, une grande tendance prétend que ses guerres préparent le chemin au Mahdi. Je tire ici la sonnette d’alarme ».

A la lumière de tout ce qui précède, est-ce que la wilayat el-faqih et le pluralisme sont conciliables ? « Non, ils sont inconciliables, affirme M. Mawla. Avant 92, le Hezbollah se considérait comme un parti qui n’avait rien à voir avec le pouvoir politique libanais. C’était la période de l’exportation de la Révolution par les Pasdarans. Cela a duré jusqu’en 92. A partir de 92, il y a eu la conférence de Madrid, la guerre de l’Irak, les bouleversements provoqués par l’effondrement de l’Union soviétique. Il y a eu aussi durant cette période une guerre entre l’Iran et la Syrie au Liban, entre Amal et le Hezbollah. Le changement dans la politique iranienne après 92 a débouché sur la participation du Hezbollah à la vie politique libanaise et aux élections, et sur l’éviction de cheikh Sobhi Toufayli, à l’instigation de Khaménéi. Ce changement s’est traduit par un accord entre les Iraniens et les Syriens (l’accord de Damas 2, entre Amal et Hezbollah, supervisé par Wilayati et Assad). En vertu de cet accord, les Iraniens ont obtenu une part dans le pouvoir politique libanais et le Hezbollah a obtenu la poursuite de sa résistance au Sud et l’interdiction de toute autre résistance. Le Sud a ainsi été une chasse gardée pour le Hezbollah. Cheikh Sobhi Toufayli a alors dit que le Hezbollah est devenu un gardien de la frontière israélienne. C’est dans ce contexte, à partir de 92, que le Hezbollah s’est engagé sur la voie du renforcement de son influence dans le système libanais ».

Dans ce contexte, peut-on dire qu’il existe un projet réel d’Etat islamique au Liban mené par le Hezbollah ? Ce projet d’Etat du Hezbollah est-il possible, le Hezbollah a-t-il la conviction qu’il peut mener à bien son projet ? « Nul besoin d’un projet libanais spécifique, souligne sur ce plan M. Mawla. On oublie que pour le Hezbollah, l’Etat islamique a été instauré en Iran. Il y a donc un Etat islamique au niveau du « centre ». Tout ce qui reste, ce sont des détails. Il faut donc renforcer et défendre cet Etat islamique, défendre sa politique. Le Hezbollah est donc un avant-poste de l’Iran au Liban.Pour cela on utilise le terme « Saha » et non pas patrie ou nation. Le Liban est une place publique (Saha) et le joueur principal est l’Iran, puis la Syrie…. Maintenant, leur idée n’est pas d’installer un Etat islamique dans tous les pays car il y un Etat du Mahdi, et on prépare donc maintenant la venue du Mahdi. C’est donc la Révolution continue mais à des phases, à des rythmes différents dans tous les pays. Le Liban est l’arène pour la confrontation avec l’Occident et Israël ».

« Evidemment, le Hezbollah n’a pas dans l’immédiat un projet d’établissement d’un Etat islamique, mais la tournure prise par les événements, notamment au plan démographique et politique, va dans ce sens, ajoute encore Saoud el-Mawla. Leur projet (la lettre ouverte du 16 février 1985 et qui reste le seul document officiel) est basé sur le fait que pour eux, il n’y a pas de Liban, le Liban n’est pas un Etat indépendant, n’est pas une patrie définitive, n’est pas une nation. Dans le fond, le Hezbollah était contre Taëf, contre la République, et contre la démocratie parlementaire. Ajoutons à cela qu’avec Ahmadinajad, on est dans un danger perpétuel. On est utilisé pour la cause iranienne sacrée, et sur la voie de l’Harmageddon finale et la venue du Mahdi ».

Mais malgré tout, certaines parties minimisent au maximum le problème de la wilayat el-faqih … «  La wilayat el-faqih constitue un problème réel pour l »Iran avant tout, puis pour nous déclare à ce propos M. Mawla. Les Iranniens, comme nous, veulent la liberté, l’indépendance et la démocratie.. la wilayat alfaqih c’est l’armée islamique pour Jérusalem, c’est les Pasdarans, c’est la Révolution islamique continue,c’est le despotisme religieux. Le projet réel c’est un Etat islamique installé en Iran, et des satellites qui tournent autour et le protègent. Un peu comme du temps de l’Union soviétique et des partis communistes à l’époque de l’Union soviétique, avec la différence qu’à l’époque il s’agissait de partis politiques, alors que là, nous sommes en présence d’armées. Minimiser la Wilayat el-faqih relève d’un opportunisme aveugle, doublé d’un fascisme ignorant, car il se croit intelligent et fort, utilisant la force chiite pour imposer sa présence », conclut sans détours M. Mawla.

La « wilayat el-faqih » et la lutte pour le pouvoir en Iran

Le système de la « wilayat el-faqih » et, surtout, son étendue sont loin de faire l’unanimité en Iran ou en Iraq. Après la disparition de l’Ayatollah Khomeyni, la République islamique iranienne a été le théâtre d’une sombre lutte pour le pouvoir qu’il n’est pas inutile d’évoquer en raison des retombées évidentes sur le Liban et la situation du Hezbollah.

« Dans la culture perse, il y a cette idée d’un ‘roi’ divin qui remonte à l’empire (Shahinshah ou roi des rois), souligne Saoud el-Mawla. Cette idée s’est renforcée dans la pensée chiite iranienne avec la wilayat el-faqih ; c’est comme le césaro-papisme. Il y avait le Chah et le faqih, le sultan et le faqih. Le Shah Darius était en même temps un chef religieux. Cette idée n’a rien à voir avec le chiisme, ni d’ailleurs avec les chiites du Liban ou de l’Irak ou d’autres pays arabes. Même l’Iran ne peut pas poursuivre sur cette voie. L’Iran a été islamisée puis chiitisée par les Arabes, et a toujours entretenu une relation religieuse et culturelle avec Najaf. Elle ne peut pas continuer avec cette dictature despotique. La wilayat el-faqih a été introduite par Khomeiny suite à une grande révolution populaire. C’est comme la dictature des bolcheviques en Union soviétique ou le guide supreme Mao en Chine. Notons ici qu’au début même Khomeiny n’a pas dit que le wali el-faqih a un pouvoir absolu. Il a conditionné ce pouvoir dans plusieurs secteurs et domaines. Il n’avait pas de pouvoir absolu. Il n’était pas, par exemple, le chef suprême de l’armée. Il devait aussi se référer au gouvernement ou au Parlement pour certaines décisions. Il devait s’en référer aussi au conseil des experts dans certains cas ».

« Une sorte de coup d’Etat a eu lieu avant la mort de Khomeiny quand le vice faqih, qui était cheikh Montazari, a commencé à donner des cours (des conférences) à Qom pour souligner que la wilayat el-faqih devait être réduite, qu’il faut parler de la wilayat de la ‘oumma’, ajoutant à ce propos que le faqih a instauré la Révolution islamique, l’Etat et le gouvernement, et que maintenant il faut retourner au peuple, aux élections, aux institutions ». « Il y a eu alors une alliance entre le fils de Khomeiny, Ahmed, Hachémi Rafsandjani, le grand pragmatique, et Khaménéï, poursuit Saoud el-Mawla. Ils ont fait un coup d’Etat contre Montazari, d’un côté, et contre ce qu’on appelait dans le temps la ligne de l’Imam Khomeiny, qui était représentée surtout par Mohtachemi,Mousawi,Karroubi ,et par Mohammed Khatami, qui était l’un des grands dirigeants de la ligne de l’Imam. Ils ont d’abord évincé Montazari par une fatwa de Khomeiny, dans une lettre de Khomeiny, considérant que Montazari n’était plus son successeur. Montazari était l’idole des chiites libanais. Le lendemain de cette fatwa, il n’y avait plus de Montazari au Liban. Mehdi Hachémi, un des grands leaders de la Révolution iranienne, qui était le responsable au sein des Pasdarans des mouvements de libération, dont le Hezbollah, a été exécuté en 1986. Il était proche de Montazari. Il n’y a pas eu un seul mot à ce propos au sein du Hezbollah. Il n’y a donc pas de débat politique, ils suivent les décisions du wali el-faqih ».

Et d’ajouter : « Au début de la révolution, Mahdi Bazerkan (le 1er Premier ministre) a été évincé du gouvernement, puis AboulHassan Bani Sadr (1er président de la République). Talekani est mort en état d’arrestation à domicile, ainsi que Shariaat Madari. Mostapha Shomran a été tué. Qotb Zadeh a été exécuté. Les Moujahidi Khalq ont été tués par milliers, ainsi que les communistes, les libéraux, les nationalistes, etc Il y a eu aussi à cette même période la fatwa contre Salman Rushdie pour exacerber la question culturelle et identitaire. A cette période Khaménéi a été élu wali el-faqih. Ils ont modifié la Constitution pour élargir les pouvoirs du wali el-faqih. Khaménéï est devenu ainsi chef suprême de l’armée et il a bénéficié de beaucoup de pouvoirs qui n’existaient pas auparavant du temps de Khomeiny. Rafsandjani a été élu président. Ahmed Khomeiny est mort quelque temps plus tard. C’étaient les pragmatiques. C’étaient eux la droite à l’époque, contre la gauche. Ils ont acheté des armes d’Israél, et conclu avec les Américains la Contra-gate. Les représentants de ce qu’on appelait la ligne de l’Imam Khomeiny, Mohtachemi et Khatami, notamment, sont devenus après 96 les réformateurs ».

Et Saoud el-Mawla de conclure dans ce cadre : « Il n’est pas exclu que les élections présidentielles de 2009 débouchent sur une nouvelle surprise avec le retour des réformateurs du fait de l’alliance renouvelée entre Khatami et Rafsandjani. Le peuple iranien est un grand peuple. Comme le peuple libanais d’ailleurs. J ’ai confiance dans le fait que le despotisme ne peut pas se maintenir longtemps si le peuple est décidé à vivre libre et dans la dignité. Il faut surtout ne pas oublier que les Iraniens sont nationalistes, chauvinistes, et pragmatiques… Cela vise mes amis du Hezbollah à qui je dis : Faites attention aux bouleversements prochains…Ne soyez pas le bouc émissaire d’un accord syro-israélien ou irano-américain… ».

elmasa@earlham.edu

* Liban

L’Avesta, Zoroastre et les sources des religions indo-iraniennes


Jean Kellens

Professeur au Collège de France

 

Même si les historiens et les philosophes grecs avaient quelque connaissance de la religion de l’ancien Empire perse, il fallut attendre le milieu du XVIIIe siècle pour qu’un voyageur français, Anquetil-Duperron, puisse acquérir auprès des Parsis de Pondichéry des manuscrits en nombre suffisant pour que commence l’étude de la langue et des textes de l’Avesta, puis de la mythologie, de la religion et des philosophies recueillies dans ce livre sacré.

Les Grecs et la figure de Zarathushtra

Une génération après les guerres médiques, quand les Grecs purent jeter sur l’Empire perse un regard apaisé, ils furent sensibles à un certain exotisme religieux. Hérodote se plaît à faire le tableau d’un peuple pratiquant une religion toute naturelle. Les Perses, dit-il, n’ont ni temples, ni idoles, ni autels. Ils adorent, au sommet des montagnes, le ciel tout entier. Ils exposent les cadavres aux chiens et aux oiseaux, ou les enterrent après les avoir enduits de cire. Leur morale est simple et raisonnable : une faute isolée ne compte pas, mais bien la balance entre les bonnes et les mauvaises actions que l’on accomplit durant sa vie ; et ils enseignent aux enfants trois choses seulement : monter à cheval, tirer à l’arc et dire la vérité. La fonction sacerdotale est confiée à la tribu mède des mages.

Le premier à mentionner le nom de Zarathushtra sous sa forme hellénisée Zoroastrès – dont nous ferons Zoroastre – est apparemment Xanthos le Lydien, un historien contemporain d’Hérodote, un peu plus âgé que lui. Son œuvre ne nous est pas parvenue mais d’après ce que nous en savons par d’autres auteurs, il aurait parlé au moins deux fois de Zoroastre. D’une part un fragment cité par Nicolas de Damas (Ier siècle de notre ère) raconte la terreur qui envahit les Lydiens quand un orage violent interrompit un sacrifice offert par le roi Crésus : ils se rappelaient, dit Xanthos « les oracles de la Sibylle et les logia de Zoroastre ». D’autre part, Diogène Laërce, qui commença à écrire sous le règne d’Alexandre Sévère, attribue à Xanthos une tradition qui situe Zoroastre six mille ans avant l’expédition de Xerxès contre la Grèce.

Quelques dizaines d’années plus tard (vers 380), dans le Premier Alcibiade, Platon attribue la paternité de la science des mages à un certain « Zoroastre d’Ahura Mazdâ », mentionnant ainsi le nom du fondateur de la doctrine et celui de son dieu. Désormais, l’Antiquité ne cessera de placer Zoroastre aux origines de sa propre sagesse. Une tradition que Clément d’Alexandrie attribue à un écrivain du Ier siècle avant notre ère, Cornélius Alexandre Polyhistor, rapporte que Pythagore reçut à Babylone l’enseignement de Zoroastre. Les philosophes voient en lui l’inspirateur du dualisme platonicien. Le dualisme iranien, présentant le monde comme le théâtre du combat entre un dieu bon, Ahura Mazdâ ou Ohrmazd, et un dieu mauvais, Angra Manyu ou Ahriman, est décrit pour la première fois par Plutarque, qui dit tenir son information de Théopompe (IVe s. avant notre ère). À l’époque hellénistique, on attribue à Zoroastre la paternité de la magie, dont le nom dérive effectivement de celui des mages, et de la science ésotérique des astrologues de Chaldée. Tout ceci est parfaitement fantaisiste : Zarathushtra n’est pas le contemporain de Pythagore et rien n’est plus étranger à la vieille religion iranienne que la magie, l’astrologie ou l’alchimie.

La naissance de l’orientalisme

Léguée par la tradition hellénistique, la figure légendaire de Zoroastre, prince des mages, maître des astrologues chaldéens, initiateur de Pythagore, persistera durant le Moyen Âge et la Renaissance. Mais il passe aussi pour l’inspirateur du dualisme manichéen honni. Il faut attendre le XVIIe siècle pour que la perspective se modifie de manière radicale. En 1660, le capucin français Raphaël du Mans rapportait, d’un long séjour à Ispahan, la nouvelle qu’une secte d’adorateurs du feu, les Guèbres, perpétuait en Iran la religion des mages. Quelques années plus tard, deux autres voyageurs signalaient les affinités de leur doctrine avec la religion chrétienne : Tavernier notait que les Guèbres avaient une connaissance confuse des mystères du christianisme et Chardin leur reconnaissait la foi en un dieu suprême, supérieur à la fois à quelques autres divinités et aux deux principes personnifiant le bien et le mal. À l’aube du siècle des Lumières, ces nouvelles d’Orient ne pouvaient laisser indifférent. Dès 1670, les libres-penseurs anglais Marsham et Spencer mettaient l’accent sur les ressemblances entre certaines doctrines païennes et le christianisme et les expliquaient par le fait que les juifs avaient subi l’influence de leurs voisins.

Lorsque, en l’an 1700, l’évêque anglican d’Oxford, Thomas Hyde, entreprend la compilation de tout ce qui est connu de la religion préislamique de l’Iran, il nourrit aussi l’intention de trancher une question d’importance pour la théologie chrétienne. Fallait-il considérer Zarathushtra comme un prophète positif, qui avait reçu quelques lumières de la révélation monothéiste, ou comme un hérétique, qui avait scindé l’unité divine en deux forces contraires, l’une bonne, l’autre mauvaise – une doctrine que Hyde allait définir en forgeant, en latin, le mot « dualisme » ? Quelle que soit l’ampleur de son érudition, Hyde n’est pas véritablement en mesure d’aborder efficacement cette question. À la connaissance des sources classiques, il joint celle de l’orientalisme naissant qui lui donne accès aux textes arabes et persans. Il a su, nous ne savons toujours trop comment, se procurer des manuscrits avestiques et pehlevis, mais il ne sait pas les lire. Privée de l’apport des documents originaux, son œuvre reste donc encore pré-scientifique. Ainsi armé, Hyde a cru pouvoir conclure que Zarathushtra était un prophète comparable à Abraham, qui avait su préserver pour un temps son peuple de la dégénérescence polythéiste. Les accusations de dualisme ne sont pas sans fondement mais elles sont sans portée. Le dualisme du fondateur n’est pas de nature religieuse mais philosophique et cette philosophie est imprégnée de morale. Elle fonde une éthique du comportement qui exige le discernement entre le bien et le mal et est soumise à une rétribution posthume.

Anquetil-Duperron et la première traduction de l’Avesta

C’est dans ce climat que survient un événement essentiel. La vieille religion iranienne n’avait pas seulement survécu en Iran même mais aussi en Inde où la communauté des Parsis, fuyant la conquête musulmane, avait essaimé en quelques points de la côte occidentale. En 1723, un Parsi de Surate offrit un manuscrit à un marchand anglais, qui le fit parvenir à la bibliothèque bodléienne d’Oxford : l’Europe apprenait ainsi que le livre de Zoroastre n’était pas perdu. Encore fallait-il l’avoir tout entier sous la main, puis le comprendre, ce qui n’était possible qu’avec le consentement du clergé parsi. Ce fut l’œuvre du Français Anquetil-Duperron (1731-1805), le Champollion des études iraniennes, bien méconnu aujourd’hui, en dépit d’une excellente biographie de Raymond Schwab (1934) et d’une page émue de Michelet. En 1754, à vingt-trois ans, renonçant à attendre des subsides qui ne viennent pas, il s’engage dans les troupes de la Compagnie des Indes et s’embarque pour Pondichéry avec des compagnons d’armes recrutés dans les prisons. Pour reprendre une expression de Raymond Schwab, la philologie iranienne commence comme finit Manon Lescaut, par un convoi de prisonniers vers les colonies. Anquetil traverse à grand-peine et à grand risque une Inde déchirée par la guerre franco-anglaise, puis, jouant habilement des rivalités qui déchirent la communauté parsie de Surate, il vainc les réticences, se fait montrer les manuscrits, expliquer leur écriture et leur langue. De retour en France, le 15 mai 1762, il dépose à la Bibliothèque du roi cent quatre-vingts manuscrits. L’analyse de ces documents lui prendra encore dix ans : sa traduction de l’Avesta, le livre réputé de Zoroastre, paraît en 1771.

L’exhumation de l’Avesta par Anquetil-Duperron est un fait décisif qui marque un changement d’époque. Désormais, la religion iranienne et la personne de son fondateur présumé échappent au domaine de la querelle philosophique pour devenir objet de science et de philologie sévère. Le personnage de Zoroastre ne cessera pas pour autant de hanter l’imaginaire occidental. Il reste, jusqu’à la fin du XIXe siècle au moins, objet d’utilisation littéraire. En 1756, dans son Essai sur les mœurs, Voltaire manifeste un grand intérêt pour Zoroastre, qui lui paraît pouvoir être utilisé dans la lutte contre le christianisme en ce que sa doctrine permet de relativiser la tradition judéo-chrétienne : Moïse n’est pas unique, il n’a pas eu le monopole de la révélation monothéiste. En 1810, Kleist exhorte ses compatriotes à la liberté dans un poème intitulé Prière de Zoroastre. Shelley, dans le discours à la Terre de Prométhée délivré, évoque la rencontre de Zoroastre et de son âme. Nietzsche, enfin, trouve piquant, selon son propre aveu, de mettre l’expression de l’immoralisme dans la bouche du premier moraliste, celui qui considéra le conflit entre le bien et le mal comme le moteur des choses. Ce ne sont là que quelques exemples.

Les origines de l’Avesta

Au milieu du premier millénaire avant notre ère, l’Iran – c’est-à-dire l’Iran actuel, l’Afghanistan et une partie de l’Asie centrale ex-soviétique – et le bassin des deux grands fleuves de l’Inde septentrionale, l’Indus et le Gange, sont habités par des peuples parlant une langue indo-européenne. La langue des Indiens et celle des Iraniens sont donc apparentées au grec, au latin, aux langues celtiques, germaniques, slaves…, d’une parenté si précise qu’elle peut être définie par un ensemble de lois phonétiques invariables ; de plus, elles présentent entre elles des affinités si grandes qu’elles apparaissent, à cette date ancienne, comme de faibles variantes dialectales d’un unique idiome indo-iranien.

Les premiers documents originaux que les Indo-Iraniens ont laissés de leur langue et de leur histoire sont des inscriptions royales : en Iran, les inscriptions que les rois achéménides, à partir de Darius I, on fait graver dans les provinces occidentales de leur empire, qui jouxtait le monde mésopotamien ; en Inde, les inscriptions, disséminées des rives du golfe du Bengale à la région de Kaboul, dans lesquelles le roi Açoka proclame sa soumission à la loi morale ou dharma, ce qui signifie peut-être sa conversion au bouddhisme. Ainsi, les documents iraniens sont les plus anciens : si les inscriptions d’Açoka se situent aux alentours de 255 avant notre ère, la plus ancienne inscription achéménide peut être datée avec précision de 519. Les Iraniens sont aussi les premiers à avoir été mentionnés par leurs voisins, une priorité de hasard qu’ils doivent au contact de civilisations maniant l’écriture. Un roi assyrien rapporte, sur une tablette que l’on date communément de 835, une campagne qu’il mena contre les Madai, ceux que les Grecs appelleront Médoi et nous, d’après eux, les Mèdes. Nous savons ainsi qu’au milieu du IXe siècle avant notre ère, la tribu qui, durant l’Antiquité, occupa la frontière nord-ouest du monde iranien, aux lisières du Caucase et de l’Arménie, avant de se dissoudre dans la diaspora et les invasions de nomades, se trouvait installée dans son habitat historique.

L’histoire proprement dite ne permet pas de remonter plus haut. Il est certain que les peuples de langue indo-européenne ne sont pas, en Inde et en Iran, des autochtones mais nous ne connaissons ni la date de leur arrivée ni l’itinéraire de leur migration, comme les participants d’un colloque consacré à cette question au Collège de France, en janvier 2000, ont été unanimes à le rappeler.

La présence de peuples de langue indo-européenne en Inde et en Iran est cependant documentée bien avant le VIe et même le IXe siècle avant notre ère. En vertu d’une tradition culturelle commune, les Indiens et les Iraniens ont pareillement assuré par transmission orale la conservation d’un corpus de textes très anciens et considérés comme sacrés : le Veda en Inde, l’Avesta en Iran. Ces livres, qui n’ont été mis par écrit que des siècles plus tard, font du lointain passé indo-iranien une catégorie dont il n’existe aucun équivalent : une préhistoire documentée ou une sorte particulière de protohistoire. Leur composition ne peut être située avec précision ni dans l’espace ni dans le temps, leurs auteurs et la société dont ils étaient l’expression nous sont entièrement inconnus. Tout ce que nous pouvons faire, d’une manière générale, c’est établir une chronologie relative, avec toutes les incertitudes et les approximations que cela suppose. D’une part, nous considérons que des vestiges linguistiques indiens du Proche-Orient, signalent le moment à partir duquel se sont trouvés réunis les ingrédients de la littérature sacrée indo-iranienne ; d’autre part, nous cherchons à évaluer l’archaïsme de la langue des textes védiques et avestiques par rapport à celle des premiers documents originaux, les inscriptions de Darius et d’Açoka. Cette démarche empirique nous amène, si n’interfère aucun argument d’une autre nature, à situer les plus anciennes parties des deux livres entre 1500 et 1000 avant notre ère.

Deux livres sacrés : l’Avesta et le Véda

L’Avesta, dont le nom, repris tel quel aux Parsis modernes, est la déformation d’un mot ancien signifiant « éloge », présente un double intérêt linguistique et religieux. Sa langue, l’avestique, est l’un des deux dialectes iraniens anciens connus qui font pendant au témoignage indien du sanskrit védique, le second étant le vieux-perse des inscriptions achéménides. C’est aussi le livre sacré de la religion préislamique de l’Iran, que les spécialistes appellent, selon leur goût, « mazdéisme » en se référant au nom de son dieu dominant, Ahura Mazdâ, ou « zoroastrisme » d’après le nom de l’homme qui est censé l’avoir fondée et prêchée, Zarathushtra ou Zoroastre. Si proche qu’il soit du Véda par la langue, le style et les conceptions religieuses, l’Avesta s’en distingue du moins par deux particularités d’ordre général qui font qu’il relève d’une problématique scientifique sensiblement différente. Tout d’abord, il est de dimension beaucoup plus modeste. Alors que le Veda n’est pas un livre, mais une bibliothèque tout entière, l’Avesta représente à peu près un livre de poche classique de 250 pages, si bien que l’analyse se trouve embarrassée, non par l’abondance inhumaine du matériel à traiter, mais par sa ladrerie, qui refuse trop souvent la confrontation de passages parallèles, seule technique d’éclairage possible quand il n’y a pas évidence linguistique. Le texte est aussi beaucoup plus mal transmis, non par déficience des techniques iraniennes de transmission orale mais parce que la tradition mazdéenne a connu, semble-t-il, des crises et des solutions de continuité. L’une, en tout cas, est sûre et décisive. La conquête arabe et l’islamisation de l’Iran, au VIIe siècle, ont provoqué la dispersion des écoles théologiques et entraîné une irrémédiable décadence de l’élocution liturgique. En dépit de tous les efforts accomplis par les communautés restées fidèles à la vieille religion, qu’elles soient demeurées en Iran ou aient migré vers l’Inde, pour conserver à leur doctrine une certaine qualité théorique, la transmission orale et, à cette époque, écrite de l’Avesta n’a cessé de se détériorer jusqu’à l’intervention, au siècle dernier, de l’érudition scientifique. Alors que le Veda est un texte irréprochable, où les fautes sont exceptionnelles, l’Avesta est corrompu et, pour être compris, doit faire l’objet d’un travail lent et difficile de restitution philologique, travail parfois désespéré et, en raison de l’indigence des faits qui nourrissent l’argumentation, toujours guetté par l’arbitraire.

Les différents manuscrits

Ces vicissitudes, jointes à l’absence de tout témoignage extérieur, expliquent que nous connaissions si mal l’histoire de l’Avesta, depuis sa composition jusqu’à son exhumation par Anquetil-Duperron, et encore les quelques choses sûres que nous sachions ont-elles bien souvent été acquises tout récemment. L’édition critique de l’Avesta, qui a été faite par Karl-Friedrich Geldner dans les dernières années du XIXe siècle, est fondée sur l’ensemble de la documentation significative provenant des communautés parsies. Tous les manuscrits importants et la plus grande partie des manuscrits secondaires ont été dépouillés et il est totalement exclu que nous recueillions, dans l’avenir, la manne d’un matériel nouveau. Le classement des manuscrits par famille et la détermination de leurs liens de filiation a mis en lumière le caractère récent de la tradition manuscrite qui nous est parvenue. Les deux plus anciens des manuscrits importants (J2 et K5) ont été écrits par le même copiste et sont datés de 1323, le plus vieux manuscrit (K7a) pourrait remonter, selon l’estimation la plus extrême, à 1268 et la mémoire des scribes ne va pas au-delà d’un modèle perdu qu’on peut situer aux environs de 1020. De plus, des fautes généralisées démontrent à l’évidence que tous les manuscrits sans exception dérivent d’un original perdu qu’on appelle le « manuscrit de base » et que ses imperfections invitent à situer à l’époque troublée de la migration vers l’Inde, c’est-à-dire entre le VIIIe et le Xe siècle. Il est donc vain de se bercer de l’espoir qu’un manuscrit ait pu conserver, contre tous les autres, la leçon miracle. Tous sont pareillement les rejetons du manuscrit de base et leur confrontation ne permet rien de plus que la restitution d’une version déjà corrompue de la fin du premier millénaire. Non seulement la tradition manuscrite est récente mais elle est aussi extraordinairement ténue.

Un progrès significatif a été accompli à la fin des années soixante lorsque Karl Hoffmann, par une analyse paléographique rigoureuse, a pu remonter aux sources de la transmission manuscrite. Par sa structure et les caractéristiques formelles de ses signes, l’alphabet avestique est clairement une invention érudite ad hoc de l’époque sassanide. Il n’est pas le fruit de l’évolution historique aveugle d’un système d’écriture, mais une création délibérée menée dans le but exclusif de mettre l’Avesta par écrit. L’inventeur s’est inspiré de deux modèles. Du point de vue de la forme, il a puisé l’essentiel du stock de ses signes dans l’écriture du pehlevi des livres – une forme particulière du dialecte moyen-perse –, elle-même dérivée de l’écriture araméenne. Mais, alors que celle-ci ne note pas les voyelles et va jusqu’à confondre plusieurs consonnes sous le même signe, il a adopté le principe typologique « un signe égale un son » des alphabets grecs et latins, qu’il connaissait et auxquels il a d’ailleurs emprunté deux signes. Ce principe de travail fournit de précieuses indications. Une indication chronologique tout d’abord : les caractéristiques formelles de l’écriture pehlevie que l’alphabet avestique reproduit n’ont été acquises qu’au début du VIIe siècle. Le fait que l’inventeur anonyme ait pris pour modèle le système alphabétique gréco-latin et une écriture qui servait à noter le dialecte moyen-perse suggère qu’il a travaillé dans une ambiance « occidentale », c’est-à-dire en Perse, qui était la province autochtone du pouvoir politique sassanide. L’alphabet avestique n’a jamais été utilisé pour un autre texte que l’Avesta. Il a très probablement servi à mettre par écrit un exemplaire unique du canon – disons : l’archétype sassanide –, déposé en lieu sûr, auquel le clergé pouvait se référer en ultime recours pour dénouer d’éventuelles controverses théologiques. La minutie véritablement maniaque avec laquelle il rend les plus subtiles variations phonétiques montre qu’il a été prévu pour transcrire finement les nuances de l’élocution liturgique solennelle. L’alphabet avestique a été inventé pour donner une forme écrite à un texte récité : ceci démontre qu’il n’y eut jamais auparavant de tentative pour mettre l’Avesta par écrit. Ajoutons que tous les textes connus n’ont sans doute pas été confiés à l’écriture et que ceux qui ont été mis par écrit ne l’ont probablement pas été avant la conquête arabe.

Premières lectures et premières interprétations

Les manuscrits d’Anquetil-Duperron déposés à la Bibliothèque du roi en 1762 ne sont pas à proprement parler des morceaux de l’Avesta, quoique ce titre ait été donné à leur collection. À l’exception de quelques brefs fragments épars, le canon sassanide a disparu au début du IIe millénaire. Les textes d’Anquetil en sont des extraits choisis et assemblés pour les besoins de deux anthologies liturgiques distinctes. La première est le récitatif d’un long sacrifice qui associait, dans sa version maximale, les trois livres Yasna, Visprad et Vidêvdâd ; la seconde rassemble les hymnes sacrificiels consacrés aux divinités autres qu’Ahura Mazdâ (Yashts) et les assortit de quelques liturgies privées (Xorda Avesta). Il est probable que ces anthologies utilitaires étaient constituées avant la collation du canon sassanide.

Le premier déchiffrement de ces textes a paru justifier le vieux débat sur le système religieux du mazdéisme. C’est que ce système semble varier selon les livres constitutifs et, dans chaque cas, épouser des contours flous. Les Yashts témoignent d’un polythéisme soigneusement hiérarchisé, le cœur du Yasna d’un monothéisme indécis qui montre le dieu unique entouré d’abstractions divinisées. Les notations dualistes sont disséminées dans l’ensemble des textes, mais se font plus insistantes dans le Vidêvdâd. En somme, un beau désordre, qui explique qu’Anquetil-Duperron, tout en travaillant sur les textes originaux, n’ait pas remis en cause l’interprétation de Hyde.

 

Les travaux de Martin Haug…

Le premier philologue à qui le développement de la grammaire comparée indo-européenne et, plus spécifiquement, indo-iranienne ait permis de comprendre suffisamment l’Avesta pour tenter une analyse rigoureuse de son système religieux est l’Allemand Martin Haug. Aux alentours de 1860, il lui est apparu que le corpus métrique qui occupe les chapitres 29 à 34, 43 à 51 et 53 du Yasna, les Gâthâs ou « Chants », présentait une triple singularité : leur langue est nettement plus archaïque que celle du reste du corpus ; Zarathushtra n’y fait pas figure de héros légendaire, mais agit dans la réalité actuelle, sans majoration merveilleuse ; enfin, elles ne mentionnent jamais d’autre nom divin que celui d’Ahura Mazdâ. C’est sur la base de ces trois observations que Haug établit une chronologie des diverses expressions religieuses du mazdéisme. Puisque l’Avesta commence par les Gâthâs, le mazdéisme commence par le monothéisme. Celui-ci est l’œuvre d’une personnalité historique, Zarathushtra, et ses disciples l’ont laissée « se détériorer » soit en dualisme, soit en polythéisme hiérarchisé.

Haug ne peut cependant éluder le fait qu’il existe des rapports synchroniques entre le monothéisme des origines et le dualisme, puisque ce sont les Gâthâs elles-mêmes qui semblent esquisser la théorie des deux forces antagonistes dans une strophe (Y 30.3) que Haug traduit ainsi : « In the beginning, there was a pair of twins, two spirites, each of peculiar activity : these are the good and the base, in thought, word and deed. Choose one of these two spirites ! Be good, not base ! ». Haug est ainsi amené à reproduire l’interprétation de Hyde en présentant le monothéisme comme la théologie de Zarathushtra et le dualisme comme sa philosophie. Ayant pris conscience de l’unité de la personne divine, le prophète s’est trouvé contraint d’expliquer comment la création d’un être parfait pouvait être imparfaite. Il l’a fait philosophiquement, en supposant l’existence de deux causes primordiales inhérentes à l’homme et à Dieu lui-même. Appelées mainiiu ou « esprit », elles sont des forces de l’état mental et néanmoins créatrices, l’une de tout ce qui est bon, l’autre de tout ce qui est mauvais. Plus tard, confondant la théologie et la philosophie du fondateur, les docteurs mazdéens ont constitué une vraie religion dualiste. Le bon manyu a été confondu avec Ahura Mazdâ lui-même et le mauvais est devenu son adversaire frontal. Si grand et si durable qu’ait été son succès, on voit que cette manière de rendre le monothéisme compatible avec le dualisme est doublement suspecte. Elle reproduit une interprétation pré-scientifique et attribue à l’auteur des Gâthâs une spéculation qui n’est pas exhumée du texte mais d’une philosophie prétendument universelle. Haug a cependant le mérite et l’excuse d’avoir procédé avec une logique impeccable : il a lu la strophe Y 30.3 et a cru devoir en conclure que le vieux débat était justifié. C’était légitime à défaut d’être juste.

… et ceux de James Darmesteter

Quinze ans plus tard, le Français James Darmesteter faisait de la religion de l’Avesta une analyse radicalement différente de celle de Haug. Pour Darmesteter, il ne fait aucun doute que la religion préislamique de l’Iran a été, de manière constante, un dualisme. Mais ce dualisme ne peut avoir été original, puisqu’il est issu de la vieille religion indo-iranienne que l’on définissait alors comme un polythéisme naturaliste. L’évolution s’explique par l’histoire de la personnalité des deux protagonistes, Ahura Mazdâ et Angra Manyu. Le premier est un ancien dieu du ciel lumineux qui a évolué en dieu du bien parce que, comme son équivalent indien Dyaus pitar ou Varuna, il a créé l’ordre du monde et s’en est fait le gardien. Le dualisme mazdéen n’est pas le fruit d’une spéculation philosophique mais l’aboutissement d’une très ancienne représentation mythologique. L’ordre dans la nature ne va pas sans une lutte constante dans la nature contre les forces du désordre. Darmesteter situe les origines d’Angra Manyu dans un motif mythologique développé par les hymnes védiques : le ravissement de la lumière et des eaux par un serpent qui les enferme dans son étreinte. Un dieu lumineux abat le monstre et libère les captives. Cette péripétie a pour fondement naturaliste la lutte censée se livrer dans l’orage. Les ténèbres envahissent le monde mais, frappées par l’arme de l’éclair, elles en sont finalement expulsées, tandis que la pluie ruisselle. Angra Manyu est le serpent transfiguré par adaptation à la dimension spirituelle qu’a prise son adversaire et par transposition depuis un mythe cosmogonique ponctuel dans une représentation générale de l’histoire du monde. Le mal, comme les ténèbres, envahit l’univers. Son irruption met en marche le temps et les grands cycles naturels ; son élimination après 6 000 ans de conflit, en marque la fin. Le scénario de Darmesteter diffère donc de celui de Haug par trois aspects essentiels.
1. Le dualisme mazdéen ne relève pas d’une spéculation distincte du système religieux. C’est l’héritage d’une antique mythologie.
2. Son fondement n’est pas l’antagonisme entre les deux esprits du comportement, mais celui entre Rta et Druj, l’ordre et le désordre dans le monde. L’opposition n’est pas d’ordre éthique, mais d’origine cosmogonique.
3. Puisque le dualisme n’est pas greffé sur un monothéisme préexistant, dont les traces sont imperceptibles, il n’y a aucune raison de penser que le mazdéisme est le produit d’une révolution de la pensée religieuse. Comme Darmesteter l’écrivait si bien deux ans plus tôt : « Le mazdéisme est au même titre que le védisme un développement spontané et libre de la religion indo-iranienne, se transformant sans secousse, et sans qu’il soit besoin d’invoquer une invasion étrangère, ou une révolution intérieure. » En corollaire, la figure de Zarathushtra est sans consistance historique ; il serait lui aussi, comme adversaire d’Angra Manyu, un combattant de l’orage.

Vers de nouvelles lectures

Dans l’absolu, le scénario de Darmesteter n’est ni plus ni moins convaincant que celui de Haug mais il est survenu à contretemps dans l’histoire de notre discipline. L’usage monomaniaque de la mythologie de l’orage a indisposé ceux-là mêmes, les védisants, qui étaient les mieux préparés à percevoir les aspects mythologiques du mazdéisme et Darmesteter lui-même n’a pas tardé à prendre ses distances. L’abus de mythologie naturaliste a discrédité son interprétation mais, en la récusant, on a fait ce qu’on appelle « jeter le bébé avec l’eau du bain ». En fait, Darmesteter a eu l’intuition d’un mode de développement du mazdéisme qu’il n’avait pas les moyens adéquats d’investiguer : pouvait-on en 1877, aborder les mythes autrement qu’en appliquant la méthode à laquelle Max Müller a attaché son nom ? Pourtant, Darmesteter avait justement perçu que le fondement du dualisme mazdéen était l’antagonisme entre Rta et Druj et que cet antagonisme avait été inséré dans une histoire mythique du monde, où, débordant la cosmogonie dont il tient ses origines, il envahit la durée et se résout en eschatologie. Un tel scénario, s’il n’est pas la transposition du combat de l’orage, est néanmoins de nature mythologique, à charge pour nous d’en faire une nouvelle exégèse.

 

Jean Kellens

Mars 2004
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LE CHIISME : PROLONGEMENT NATUREL DE LA LIGNE DUPROPHETE(2)

deuxième partie :
comment se sont constitués les chiites?

nous savons à présent comment est né le chiisme, il nous reste à savoir comment le secteur chiite s’est constitué t comment la ummah s’est scindée. c’est ce à quoi nous allons essayer de répondre dans les pages suivantes.

lorsqu’on retrace la première phase de la vie de la ummah islamique, à l’époque du prophète, on constate que deux tendances principales et différentes ont accompagné la naissance de la ummah et se sont manifestées depuis les premières années de l’expérience islamique. elles cohabitaient à l’intérieur du cadre de la ummah naissante que le messager avait fondée. cette différence entre les deux tendances conduira à une division doctrinale, apparue directement après le décès du prophète, division qui a scindé la ummah islamique en deux parties: l’une, portée au pouvoir et devenue, de ce fait, majoritaire, lautre exclue du pouvoir et réduite, par conséquent à jouer un rôle d’opposant minoritaire dans le cadre général de l’islam. c’est cette minorité qu’on appellera par la suite, les «chiites».

les deux tendances principales qui ont accompagné la naissance de la ummah islamique du vivant du prophète et depuis le début de l’expérience islamique sont:

1- la tendance qui croit au culte(54) de la religion à son arbitrage et à lacceptation absolue du texte religieux dans tous les aspects de la vie.

2- la tendance qui croit que la foi en la religion n’exige du musulman qu’une culte limité à certaines piétés et certains aspects (de l’islam) relevant du mystère. en dehors de ce cadre limité, elle croit à la possibilité de l’ijtihâd(55) dans les autres domaines de la vie, et par conséquent à la légitimité de changer ou de modifier le texte religieux selon les intérêts du moment et les circonstances de la situation (pour ce qui concerne ces autres domaines de la vie).

bien que les compagnons – en leur qualité davant-garde pieuse et éclairée – aient constitué la meilleure graine et la plus saine pour l’engendrement d’une nation missionnaire (et ce à tel point qu’on peut dire que l’histoire de l’humanité na pas connu une génération doctrinale plus merveilleuse, plus noble ou plus pure que celle que le prophète avait forgée), il faut reconnaître qu’il y avait dans leurs rangs un large courant – du vivant du messager – qui tendait à préférer l’ijtihâd (le jugement personnel) dans lappréciation de l’intérêt (de la ummah ou du fidèle)(56) et sa déduction des circonstances(57), opposé à lautre courant qui croyait à larbitrage de la religion, à la nécessité de se soumettre à elle et d’observer d’une façon scrupuleuse et absolue tous ses textes, dans tous les domaines de la vie. sans doute, l’un des facteurs de ladhésion de la majorité des musulmans au second courant (le courant de l’ijtihâd) réside dans la tendance naturelle d l’homme à agir selon l’intérêt qu’il pressent et apprécie lui-même et non pas conformément à une décision dont il ne comprend pas le sens.

ce courant comptait des représentants audacieux parmi les grands compagnons, tels que omar ibn al-khattâb, qui discutait les décisions du prophète et se permettait de donner un avis personnel, qui nallait pas toujours dans le sens du texte, convaincu qu’il pouvait sarroger ce droit.

notons à ce propos sa position de protestataire à l’encontre du traité de paix de hudaybiyyah, son attitude vis-à-vis de «lappel à la prière» (athân) légal dont il a supprimé la formule (hayya alâ khayr al-amal)(58); ou encore sa position à l’égard du prophète (p) lorsque celui-ci institua «mutaat al-hajj»(59) ainsi que bien dautres positions ijtihâdites(60) qu’il avait prises.

les deux courants se sont reflétés dans une séance qui se déroulait chez le messager vers la fin de sa vie. al-bukhârî, citant ibn abbâs, dans son « çahîh« , rapporte le récit suivant:

«lorsque le messager de dieu agonisait chez lui en présence de quelques hommes, dont omar ibn a-khattâb, il dit:
- laissez-moi vous écrire une lettre (testament) de conduite qui vous empêchera de vous égarer.
- le prophète est emporté par la souffrance. vous avez le coran. nous pouvons nous contenter du livre de dieu, dit omar en sadressant aux assistants».

là, un différend et une dispute éclatèrent entre les hommes présents. les uns disaient: «laissez le prophète vous écrire une lettre qui vous empêchera de vous égarer après sa mort, dautres étaient daccord avec ce quavait dit omar. lorsque le différend et dispute s’élargirent, le prophète, excédé, leur a dit:

- allez-vous-en».

cet incident était suffisamment révélateur, pour le prophète, de la profondeur du fossé qui séparait les deux courants, de la profondeur de leur contradiction et de leur rivalité.

on peut y ajouter – pour montrer la profondeur de ce courant et son enracinement – le désaccord ou le différend qui divisa les compagnons à propos de la nomination de «usâmah ibn zayd» au commandement de larmée, nomination ordonnée pourtant clairement par le prophète, dont relevant du texte. ce différend était dautant plus grave que le messager s’est vu obliger de sortir, malgré sa maladie, pour faire un discours public à ce propos: «o gens! jai appris que certains d’entre vous ont contesté la décision de la nomination de usâmah au commandement, tout comme vous laviez fait avant, pour le commandement de son père. pourtant, dieu sait combien le père était digne de ce commandement, tout comme l’est son fils, après lui».

ces deux courants qui sont entrés en conflit, du vivant du messager, vont se refléter sur la position des musulmans vis-à-vis d la thèse de la désignation de l’imam alî à la direction de lappel de lappel après le prophète.

ainsi, les représentants du courant du «culte du texte prophétique» estimaient que celui-ci leur imposait l’obligation daccepter ladite thèse telle quelle, de ne pas la suspendre ni lamender; tandis que les tenants de lautre courant pensaient qu’ils pouvaient garder leur liberté vis-à-vis de cette thèse si leur «ijtihâd» (leur déduction personnelle) conduisait à un point de vue plus adapté aux circonstances selon leur vision.

ainsi, les chiites ont vu le jour directement après le décès du prophète; et en cela, on peut les définir comme étant «les musulmans qui se soumis pratiquement à la thèse désignant l’imam alî» à la direction et au leadership de lappel, et dont l’exécution immédiate après la disparition du messager était rendue obligatoire par celui-ci.

ce courant chiite s’est opposé dès le début à l’orientation de la saqîfah tendant à geler la thèse du leadership de alî et à confier le pouvoir à quelqu’un dautre.

a propos de la protestation contre la décision de la saqîfah, al-tabarcî cite le témoignage suivant de abân ibn taghlib qui dit: «lorsque jai demandé à ja’far ibn muhammad al-sâdiq s’il y avait quelqu’un parmi les compagnons du prophète à s’être élevé contre lacte dabû bakr, il ma répondu:

- oui, il y en avait douze: khâlid ibn sa’d ibn abî waqqâç, salmân al-farecî, abû tharr al-ghifârî, al-muqdâd ibn al-aswad, ammâr ibn yâcir, buraydah al-aslami, parmi les muhâjirine, et abû haytham ibn al-tayhan, othmân ibn hanafi, khuzayma ibn thâbit thoul chahâdatayn, abî ibn ka’b, abû ayyûb al-ançârî, parmi les ançârites.

certes, on peut opposer à cette affirmation l’objection suivante: «si le courant chiite représente la fidélité au texte et que lautre courant représente le recours à l’ijtihâd, cela signifierait que les chiites refusent et rejettent l’ijtihâd. or, on sait que les chiites pratiquent toujours l’ijtihâd

la réponse à cette objection est que l’ijtihâd que les chiites pratiquent et considèrent du moins permis, sinon «conditionnellement obligatoire»(61), c’est l’ijtihâd dans la déduction d’un jugement à partir du texte, et non pas un ijtihâd dans le refus du texte lorsque le mujtahid en voit la nécessité ou en suppose l’intérêt. un tel l’ijtihâd n’est pas permis. le courant chiite refuse de pratiquer tout ijtihâd pris dans ce sens. lorsque nous parlons de deux courants apparus au début de l’islam, l’un prêchant «le culte du texte»(62), lautre partisan de l’ijtihâd, nous entendons par ijtihâd ici, l’ijtihâd dans lacceptation ou le refus du texte (c’est-à-dire le fait que mujtahid décide lui-même de l’opportunité ou de l’inopportunité de lapplication d’un texte dans une situation donnée)(63).

lapplication de ces deux courants est tout à fait naturelle, dans tout message radicalement révolutionnaire qui vise à changer dès les racines la réalité corrompue. car un tel message exerce des degrés d’influence qui varient selon lampleur des séquelles du passé, et le degré de ladhésion et de lallégeance de l’homme nouveau au nouveau message. de là nous pouvons alléguer que, dans le cas de l’expérience islamique, le courant du «culte du texte» représente le degré supérieur de ladhésion et de la soumission totale au message, sans pour cela refuser l’ijtihâd, si celui-ci se fait dans le cadre du texte, ni l’effort personnel en vue de déduire de celui-ci un jugement légal. il est important de noter à ce propos que le culte du texte ne signifie pas figement et raideur, lesquels s’opposent aux exigences de l’évolution et aux facteurs du renouveau dans la vie de l’homme. car, certes, comme nous lavons vu, le «culte du texte» signifie fidélité à la religion t son acceptation intégrale et non partielle; mais cette religion elle-même porte dans ses entrailles tous les éléments de la souplesse et de laptitude de sadapter aux changements des circonstances, ainsi qu’à toutes les formes du renouveau et de l’évolution que ces changements comportent. en conséquence, la fidélité à tous ces éléments et à tout ce qu’ils comportent d’esprit de création, d’invention et de renouveau.

telles sont les lignes générales de l’interprétation du chiisme, en tant que phénomène naturel né dans le cadre de lappel islamique, et de l’explication de lapparition des chiites comme une conséquence de ce phénomène naturel.

l’imamat dahl-ul-bayt (et de l’imam alî) que ce phénomène naturel représente, exprime deux autorités (références): lautorité intellectuelle (autorité en matière de la pensée) et lautorité directoriale (autorité en matière de laction dirigeante et de laction sociale). ces deux autorités étaient représentées dans la personne du prophète. aussi était-il inévitable que celui-ci prenne en considération les circonstances de la formation de l’expérience, et prépare, en conséquence, un successeur sain susceptible dassumer le rôle de ces deux autorités, afin qu’il puisse, en sa qualité dautorité intellectuelle, remplir les vides qui pourraient se créer dans la mentalité des musulmans, présenter la conception islamique appropriée et le point de vue islamique concernant toute nouvelle situation, expliquer les parties ambiguës du noble livre qui constitue la première autorité intellectuelle de l’islam; et afin qu’il (le successeur) poursuive, en sa qualité dautorité directoriale et sociale, la direction de l’expérience islamique dans sa ligne sociale.

en examinant les circonstances et les péripéties de l’expérience islamique, on peut constater que les ahl-ul-bayt étaient les seuls qualifiés à incarner ces deux autorités. les textes prophétiques venaient continuellement confirmer cette vérité.

le principal exemple de texte prophétique réaffirmant lappartenance de lautorité intellectuelle de lappel, aux ahl-ul-bayt, après la disparition du messager, c’est le hadith al-thaqalayn. dans un discours célèbre, le prophète (p) a, en effet, tenu les propos suivants: «je mapproche du moment où je serai appelé et où je devrai répondre à cet appel.(64) je vous laisse donc les thaqalayn (les deux poids)(65): le livre de dieu, lequel est une corde étendue entre le ciel et la terre, et ma famille, ahl-ul-bayt (les gens de ma maison). le doux(66) et le bien informé(67)ma appris qu’ils ne se sépareront pas jusqu’à ce qu’ils reviennent à moi auprès du bassin(68). regardez donc bien comment vous vous y prenez».(69)

quant au principal exemple de texte prophétique concernant «lautorité» dahl-ul-bayt, en matière daction directoriale et sociale, c’est hadith al-ghadir qual-tabari a rapporté selon une chaîne (de transmetteurs) dont lauthenticité est unanimement admise et qui remonte jusqu’à zayd ibn arqam, selon ce hadith, le prophète (p) sadressant aux masses des musulmans dit :

- « »o gens! je mapproche du moment où je serai appelé et où je devrai répondre à lappel. jai une responsabilité et vous en avez une! quavez-vous donc à dire?

- nous témoignons, ont répondu les auditeurs, que vous avez transmis (le message)(70), accompli votre lutte missionnaire et apporté vos conseils. dieu vous en récompense de la meilleure façon.

- « ne témoignez-vous pas qu’il n’y a de dieu que dieu, que muhammad est son serviteur et son messager, que son paradis est vrai, que la mort est vraie, que la résurrection après la mort est vraie, que l’heure viendra immanquablement, où dieu ressuscitera à ceux qui sont dans les tombeaux? leur a-t-il demandé. »

- si, ont-ils répondu.

il a dit alors:

- o dieu! sois-en témoin, et dajouter:

- o gens! dieu est mon maître je suis le maître des fidèles dont je suis plus responsable qu’ils ne le sont d’eux-mêmes. aussi de quiconque je suis le maître, celui-ci (c’est-à-dire ali) est également son maître. mon dieu, soutiens qui le soutient et sois ennemi de son ennemi».(71)

ainsi, ces deux nobles textes prophétiques, comme bien dautres semblables, ont consacré les deux maraja’iyyah (autorités) dahl-ul-bayt. le courant islamique «attaché aux textes prophétiques» a épousé ces deux hadith et a cru par conséquent aux deux maraja’iyyah précitées. il est le courant des musulmans partisans dahl-ul-bayt.

notons que si «lautorité (maraja’iyyah) directoriale et sociale» de chaque imam a un caractère temporaire, puisqu’elle est limité à la durée de la vie de l’imam, et traduite par son exercice du pouvoir pendant cette durée, «lautorité intellectuelle» est une vérité constante et absolue qui na pas de limites temporelles, et qui, de ce fait, revêt une signification pratique et vivante de tout temps; ce qui est tout à fait normal, puisque tant que les serviteurs ont besoin d’une compréhension précise de l’islam et de la connaissance de ses jugements, de ses «permis» et ses «interdis», de ses conceptions et de ses valeurs, ils ont besoin d’une autorité (maraja’iyyah) déterminée par dieu et représentée par:

 

 

1)- le livre de dieu;

2)- la sunnah du prophète et de la famille impeccable dahl-ul-bayt (du prophète), laquelle est inséparable du livre comme la dit le messager dans le hadith précité.

quant au second courant des musulmans, lequel a penché vers l’ijtihâd au lieu du «culte du texte», il a décidé dès le décès du prophète, de confier «lautorité directoriale», chargée d’exercer le pouvoir, à des hommes choisis parmi les muhâjirine, selon des bases changeantes, souples et variables. ainsi abû bakr était porté au pouvoir, directement après la mort du messager, à la suite d’une concertation limitée dans le conseil de saqîfah. et enfin othmân a succédé à omar grâce à un testament de celui-ci, le désignant indirectement au califat. aussi cette souplesse dans les règles de laccession à la direction officielle de la ummah a-t-elle abouti, un tiers de siècle après la mort du prophète, à l’infiltration des «fils des relâchés (tulaqâ’)» (ou libérés)(72) – qui avaient combattu la veille, l’islam – dans les centres de lautorités (le pouvoir).

«lautorité directorial» (le pouvoir, le califat) des ahl-ul-bayt étant ainsi confisquée grâce à l’ijtihâd, il était difficile de laisser «lautorité intellectuelle» (idéologique) à ses héritiers légitimes (ahl-ul-bayt); car cela aurait permis à ces derniers de trouver les conditions objectives qui les conduiraient au pouvoir, et de réunir ainsi pour eux les deux autorités. mais d’un autre côté, il était également difficile de conférer des exigences de l’exercice du pouvoir. en effet, reconnaître la compétence de quelqu’un pour diriger le pouvoir et appliquer les lois, ne signifie en aucun cas qu’on ladmette du même coup comme imam spirituel et autorité idéologique suprême (en matière de connaissance de la théorie islamique) après le coran et la sunnah prophétique. car cet imamat(73) spirituel et idéologique exige un haut degré de culture, de connaissances générales et dassimilation de la théorie. or, il est évident que personne parmi les compagnons – les ahl-ul-bayt mis à part – ne pouvait y prétendre à titre individuel.

pour cela, la balance de lautorité spirituelle restait oscillante pendant un certain temps. les califes continuèrent pendant longtemps à traiter avec alî en sa qualité d’ «imam spirituel»(74), ou presque. aussi, le second calife, omar, répétait-il à plusieurs reprises: «sans alî, omar aurait péri. que dieu ne me confronte à un problème qui naie pas un abû-l-hassan(75)- l’imam alî- (pour le résoudre)(76)».

après la mort du prophète (p) et au fur et à mesure qu’on s’éloignait de cet événement, et que les musulmans s’habituaient peu à peu à considérer lahl-ul-bayt et l’imam alî comme des hommes ordinaires et des «gouvernés», on a fini par ignorer leur position de «haute autorité spirituelle». mais cette position ne pouvant pas être vacante, elle fut conférée, non pas au calife au pouvoir, mais à l’ensemble des compagnons. et lautorité spirituelle dahl-ul-bayt n’étant plus de mise, celle de l’ensemble des compagnons, qui la remplacée, semblait dautant plus conforme à la raison, que ceux-ci avaient longtemps côtoyé le prophète, vécu sa vie, son expérience, ses hadith et sa sunnah.

de cette façon ahl-ul-bayt ont perdu pratiquement leur privilège divin, leur primauté spirituelle, et furent réduits à une part de lautorité spirituelle, en leur qualité de compagnon parmi les compagnons. et étant donné que les compagnons eux-mêmes étaient déchirés par des différends graves et des contradictions profondes qui les opposaient les uns aux autres et conduisaient parfois à des batailles, à l’effusion du sang, à latteindre à la dignité de ladversaire, à des accusations réciproques de déviation t de trahison, il s’en est suivi que diverses contradictions doctrinales et idéologiques apparurent dans le corps de la ummah, comme reflet des diverses contradictions à l’intérieur de cette même autorité spirituelle quavait créée l’ijtihâd.

avant de terminer mon exposé, jaimerais attirer lattention sur un point dont l’explication revêt une tendance à scinder le chiisme en deux courants distincts: le chiisme spirituel et le chiisme politique, croyant que le premier est plus ancien que le second, et que, après la tuerie de karbalâ’ où l’imam al-hussayn (p) fut assassiné, les imams dahl-ul-bayt (p), descendants de celui-ci, se sont désintéressés de ce bas-monde, ont renoncé à la vie politique et se sont consacrés à la prédication et aux pratiques cultuelles.

or, cette distinction ne correspond pas à la vérité, car depuis sa naissance, le chiisme na jamais été une tendance purement spirituelle. mieux, il est né tel que nous lavons expliqué exactement lorsque nous exposions les circonstances de la naissance du chiisme – comme une thèse défendre la désignation de l’imam alî pour la poursuite de la direction spirituelle et sociale de la communauté islamique après la disparition du prophète.

n’est pas donc possible, vu les circonstances précitées, de séparer laspect spirituel de laspect social dans la thèse du chiisme, pas plus qu’on ne peut faire une telle distinction dans l’islam lui-même. le chiisme ne pourrait faire l’objet d’une telle distinction que s’il était vidé de son contenu, c’est-à-dire de sa qualité de thèse visant à sauvegarder lavenir de lappel après le prophète. car pour sauvegarder cet avenir, l’expérience islamique avait besoin et d’une autorité spirituelle – idéologique, et d’une direction socio-politique.

en tant que successeur digne de poursuivre le rôle de ses trois prédécesseurs(77), à la tête du pouvoir, l’imam ali jouissait largement de lallégeance des musulmans à son égard, allégeance qui la conduit effectivement au califat après lassassinat du troisième calife, othmân. mais cette allégeance n’est ni chiisme spirituel, ni chiisme socio-politique, car le chiisme signifie: «la croyance à la thèse faisant de alî le successeur légitime direct du prophète, au lieu de trois califes qui l’ont précédé au pouvoir». elle est donc plus large que le vrai chiisme intégral, spirituel et socio-politique. c’est pourquoi, bien que le chiisme intégral fût développé dans le cadre de cette vaste allégeance, on ne saurait considérer celle-ci comme un exemple de chiisme partiel.

d’un autre côté, l’imam alî bénéficiait de lallégeance spirituelle et idéologique d’un grand nombre de compagnons notables, tels salmân, abû tharr, ammâr et dautres… à l’époque dabû bakr et de omar. mais là encore, on ne peut appeler cette allégeance, «chiisme spirituel distinct du chiisme politique»; car elle n’exprime, en fait, que la croyance des dits compagnons, suivant laquelle la direction spirituelle et politique de lappel revient à l’imam alî directement après le décès du prophète. alors que leur croyance à laspect idéologique de lautorité(78) de alî s’était traduite par leur allégeance spirituelle précité, leur croyance à son aspect politique s’est matérialisé dans leur opposition au califat dabû bakr et au courant qui a conduit à l’imam alî.

la vision fragmentaire d’un chiisme spirituel dissocié du chiisme social, n’est apparu effectivement et na pris naissance dans l’esprit du chiite que lorsque celui-ci s’est soumis à la réalité, et que la braise ardente du chiisme – cet attachement spécifique (du chiisme) à une direction islamique légale, chargée de poursuivre l’édification de la ummah après le décès du prophète et daccomplir la grande opération de transformation entreprise par celui-ci – s’est éteinte en lui, et s’est transformée en une simple doctrine que l’on garde dans le coeur et dans laquelle on cherche espérance et consolation.

là, nous rejoignons lassertion selon laquelle les imams dahl-ul-bayt qui ont succédé à l’imam al-hussayn se seraient retirés de la vie sociale, et désintéressés de ce bas-monde. rappelons à ce propos, tout formule exprimant lattachement à la continuité de la celle-ci ne signifie autre chose que la poursuite de laction de changement entreprise par le prophète, afin de compléter l’édification de la ummah sur la base de l’islam. et cela étant dit, il n’est pas possible de concevoir que les imams puissent renoncer à la vie sociale, sans renoncer du même coup au chiisme!

ce qui a laissé croire, donc, que ces imams aient renoncé à laspect social de leur autorité, c’est d’une part le fait qu’ils navaient pas entrepris d’une action armée contre le pouvoir établi, et dautre part le fait que l’on confère à lacceptation d’ «aspect social» un sens étroit qui ne comporte que laction armée.

nous possédons beaucoup de textes montrant que les imams étaient toujours disposés à passer à la lutte armée s’ils avaient la conviction de l’existence d’hommes prêts à y participer, et de la possibilité de réaliser par cette lutte les buts islamiques escomptés.

lorsque nous retraçons lacheminement du mouvement chiite, nous remarquons que la direction chiite, représentée par les imams dahl-au-bayt, croyait que laccession au pouvoir ne suffirait ni ne pourrait suffire à réaliser islamiquement l’opération du changement si ce pouvoir n’était pas appuyé sur des bases populaires, conscientes de ses objectifs (du pouvoir), croyant à sa théorie du gouvernement, disposées à le protéger, capables d’expliquer ses positions aux masses et de résister à tous les tourbillons.

c’est pourquoi, pendant la première moitié du siècle qui a suivi la mort du prophète, la direction chiite essaya toujours de reprendre le pouvoir – après en être exclue – par tous les moyens auxquels elle croyait, car elle pensait qu’il existait des bases populaires conscientes ou sur le point de l’être, parmi les muhâjirine, les ançâr et les suivants. mais un demi-siècle plus tard, lorsque ces bases conscientes ont disparu ou presque, et que l’on l’on assistait à la naissance – sous le règne déviationniste – de générations nonchalantes, la prise du pouvoir par le mouvement chiite naurait pu conduire à la réalisation du grand objectif islamique, n labsence d’une assise populaire prête à fournir consciemment le soutien et le sacrifice nécessaires.

devant une telle situation, il était indispensable, pour la direction chiite, de mener deux types daction:

1- oeuvrer en vue de constituer les bases populaires conscientes afin de préparer le terrain pour la prise du pouvoir;

2- ramener la conscience et la volonté de la ummah, et les maintenir dans un degré de fermeté et de vie, où elles pourraient immuniser la nation islamique contre le risque de céder totalement sa personnalisé et sa dignité aux gouvernements déviés.

le premier type daction était accompli par les imâms eux-mêmes, le second, par des alawides(79) révoltés qui tentaient, par leurs sacrifices désespérés de protéger la conscience et la volonté islamiques. les imams soutenaient les plus honnêtes d’entre eux.

l’imam alî ibn al-ridhâ(80) parlait du martyr zayd ibn ali talib, au calife al-mimine dans les termes suivants: «il était parmi les ouléma(81)de la famille du prophète. il s’est élevé contre ennemis de dieu et les a combattus jusqu’à ce qu’il fût tué pour sa cause (de dieu). mon père moussa ibn çafar ma raconté que son père çafar disait: que dieu donne sa miséricorde à mon oncle zayd qui avait appelé au soutien des âle- muhammad(82). s’il avait gagné (la bataille), il se serait acquitté de son engagement devant dieu (de faire triompher âle-muhammad) …».(83)

ainsi le fait que les imams avaient renoncé à laction armée directe contre les déviationnistes, ne signifie pas qu’ils aient abdiqué laspect social de leur autorité ni qu’ils se soient confinés dans les pratiques cultuelles, mais exprime seulement la différence des méthodes daction sociale selon les conditions objectives, et traduit leur conscience profonde de la nature et action de transformation à mener et du moyen approprié de sa réalisation (de laction sociale).

 
glossaire


- athân:     lappel à la prière  :
- ahl-ul-bayt:     les gens de la maison (du prophète): les membres de la famille du prophète et des descendants de sa branche alî-fâtimah.
- ahl-al-kitâb: les gens du livre: les adeptes des religions monothéistes: les chrétiens et les juif
- alides ou alawides: de larabe alawiyyoune, sing. alawi: les descendants dahl-ul-bayt
- âle-muhammad (les): la famille et les descendants du prophète muhammad
- ançâr (les): les partisans: les partisans médinois du prophète
- appel (l’): lappel à l’islam lancé par le prophète
- « le califat bien dirigé » et « les califes bien dirigés »: les quatre premiers califes qui ont succédé au prophète. ce sont, dans l’ordre chronologique de leur califat: abû bakr, omar ibn affân, othmân et alî ibn abî tâlib
- chourâ ou shourâ (la): concertation, consultation chez les musulmans
- compagnon: de larabe sahâbi, plu., çahâbah: les compagnons du prophète (p): les premiers musulmans comprenant les partisans et les émigrés.
- conquête: arabe fat-h: la conquête de la mecque
- duodécimains (chiites imâmites): les chiites loyaliste des douze imams dahl-ul-bayt
- émigrés (les): arabe al-muhâjirine: les musulmans mecquois qui ont émigré avec le prophète à médine, fuyant la persécution que leurs compatriotes polythéistes leur faisaient subir.
- expérience: l’expérience islamique
- fay’ : les dépouilles, les butin
- hadith: paroles du prophète (p)
- harâ’ (la grotte de): endroit où le prophète recevait la révélation
- hayya alâ khayr alamal: accours pour accomplir le meilleur des actes: l’une des formules de l’ appel à la prière « athân »
- hudaybiyyah (la réconciliation de): endroit où fut signé le traité de paix de hudaybiyyah, près de la mecque (voir la réconciliation)
-hujjat al-wadâ’ »: le pèlerinage dadieu, dernier pèlerinage du prophète, pendant lequel celui-ci fait un célèbre prône
- ijtihâd: avis personnel émis par un mujtahid ou quelqu’un qui prétend à ce titre
- istihsân: préférence personnelle en vue du bien: une des parties de l’ijtihâd
- jâhiliyyah – jâhilite: la jâhiliyyah est l’époque antéislamique: l’époque de l’ignorance. par exemple, l’ignorance, l’obscurantisme et tut ce qui n’est pas monothéiste
- libérés (les): les « tulaqâ’ « , les polythéistes mecquois qui ont refusé de se convertir à l’islam, et qui seront faits prisonniers lors de la conquête de la mecque, puis libérés par le prophète (p)
- marja’iyyah: lautorité suprême: la référence suprême en islam
- mecquois (ou mekkois): de la mecque
- médinois: de médine
- message (le): le message islamique révélé au prophète muhammad (p)
- messager: le prophète
- mutat al-hajj (ou hajj al-tamatu’): une partie des rites du pèlerinage. elle fut supprimée par le calife omar
- muhâjirine (les): voir émigrés
- naçç: les texte: ce qui est mentionné dans le coran et la sunnah
-pèlerinage dadieu: voir hujjat al-wadâ’
-quraych: la tribu du prophète. on dit aussi les quraych, les qarachites
- réconciliation (la) de hudaybiyyah: traité de paix entre les musulmans et les polythéistes mecquois en lan 6 de l’hégire
- sahih, plu., çihâh: titre donné aux ouvrages qui sont censés ne reproduire que des hadith authentiques.
- saqîfah: la saqîfah de banû sâ’idah: la maison ou la tente de la tribu de banû sâ’idah. c’est là que des musulmans se sont réunis avant même l’inhumation du prophète pour choisir un successeur à ce dernier
- sceau des prophètes: le prophète muhammad (p) considéré par les musulmans comme le prophète final que dieu révèle à l’humanité
- chiisme (ou shiisme): les musulmans légitimistes t minoritaires. on dit, chiite, parce qu’ils sont les partisans de la ligne de l’imam alî. ils considèrent que lattachement à la sunnah du prophète comporte obligatoirement l’observance intégrale de toutes ses stipulations y compris la désignation de l’imam alî faite par le prophète, comme successeur. selon eux, la haute autorité de la ummah islamique revient à la ligne de l’imam alî après le décès du prophète t selon la recommandation de celui-ci
- sunnah (la): la tradition du prophète: les paroles, les gestes et les faits du prophète. plu. plu. sunan
- tabaqât: notices biographiques concernant les transmetteurs des hadith
- texte: voir naçç
- tâbi’în: les suivants: les compagnons des compagnons du prophète
- takbîr: prononcer la formule « allah akbar » (dieu est le plus grand)
- ummah ou umma: la nation islamique
- uléma ou ouléma (plus. de âlim): docteur de la loi en islam.

 

 

LE CHIISME : PROLONGEMENT NATUREL DE LA LIGNE DUPROPHETE(1)

(recherche sur la wilâyah)

Mohammad Bâqir Al-Sadr

traduction, préface, annotation et glossaire:

Abbas Ahmad Al-Bostani  


préambule

certains chercheurs modernes se sont appliqués à étudier le chiisme comme un phénomène accidentel dans la société islamique et à considérer le secteur chiite comme un secteur qui s’est formé à la longue dans le corps de la ummah (nation islamique), à la suite d’événements et de développements spécifiques qui ont conduit à une formation intellectuelle doctrinale particulière dans une partie de ce grand corps, partie qui va grandir progressivement.

après avoir avancé cette hypothèse, ces chercheurs divergent sur les événements et les développements qui ont conduit à lapparition de ce phénomène, et à la naissance de cette partie. les uns supposent que c’est «abdullâh ibn saba’» et sa prétendue activité politique qui se trouvent à l’origine du chiisme. dautres attribuent le phénomène chiite à l’époque du califat de l’imam al (p) et à la position politique et sociale que cette époque a créée sur la scène des événements. dautres prétendent que lapparition du chiisme est due événements survenus ultérieurement.

je pense que ce qui a amené ces chercheurs à croire injustement que le chiisme est un phénomène accidentel dans la société islamique, c’est le fait que les chiites ne constituaient qu’une minorité dans l’ensemble de la ummah au début de l’islam.

ce fait a laissé croire que la règle dans la société islamique c’était le non-chiisme alors que le chiisme y constituait ‘exception et le phénomène accidentel dont il faut chercher les causes dans le développement de l’opposition à l’ordre établi.

mais prendre la majorité numérique et la minorité relative comme critère de distinction entre la règle et l’exception, entre la racine et la dérivation n’est pas logique. car il est erroné de qualifier l’islam non-chiite, l’orthodoxie, et de taxer l’islam chiite de phénomène accidentel et de schisme, en se fondant sur la majorité numérique.

il arrive souvent qu’un message (une doctrine) fasse l’objet de la dissidence doctrinale chez ses adeptes, que cette dissidence soit due à un différend sur la détermination des aspects de ce message et que les deux parties de la division soient numériquement inégales tout en se prévalant par leur originalité et leur représentativité du message qui fait l’objet de leur division. il n’est aucunement permis de fonder nos conceptions de la division doctrinale dans le cadre du message islamique en chiisme et non-chiisme sur le fait numérique.

de même, il ne faut pas assimiler la naissance de la thèse du chiisme en islam à lapparition du mot «chiite» ou «chiisme», en tant que désignant un groupe déterminé de musulmans, car la naissance du terme et de l’expression est une chose, la naissance du contenu et de la thèse qu’ils désignent en est autre.

aussi, si nous ne trouvons pas le mot «chiisme» dans la langue courante du vivant du prophète ou dans la période qui a suivi son décès, cela ne signifie pas que la thèse et le courant chiite n’existaient pas déjà.

c’est dans cet esprit que nous allons traiter de la question du chiisme et des chiites, en nous efforçant de répondre aux deux questions suivantes:

1- comment est né le chiisme?

2- comment les chiites ont-ils surgi?


première partie :comment est né le chiisme?

on peut dire que le chiisme est le produit naturel de l’islam et la représentation de la thèse vers laquelle lappel islamique aurait dû sacheminer pour sauvegarder (un développement sain après le décès du prophète).

cette thèse, il est possible de la déduire logiquement du déroulement de lappel islamique qui, en raison de la nature de sa formation et des circonstances qu’il vivait, fut dirigé par le prophète lui-même. celui-ci se chargeait en effet de la direction d’une mission révolutionnaire et menait une opération de changement radical de la société, de ses normes, de ses règlements et de ses conceptions. pour réussir cette entreprise, la route a parcourir n’était pas courte, lion de là, elle devait prolonger la longue série d’énormes disparités morales entre la jâhiliyyah (la société antéislamique) et l’islam.

lappel islamique entrepris par le prophète avait la tâche ardue de rééduquer l’homme jâhilite (antéislamique), de le façonner à l’image de l’islam, en lui faisant porter une lumière nouvelle, et en en extirpant toutes les racines et les séquelles du passé jâhilite.

le prophète a franchi, en un court laps de temps, des pas gigantesques dans cette opération révolutionnaire. il fallait que laction qu’il avait entreprise se poursuive après sa mort. or, quelque temps avant sa mort, le prophète avait pressenti que ses jours étaient comptés; et cela, il lavait annoncé clairement et publiquement dans hujjat al-wadâ’ (le pèlerinage dadieu). la mort ne la donc pas pris au dépourvu. cela signifie que même si nous ne tenons pas compte du facteur de la révélation et de la providence et leur rôle dans l’orientation du prophète quant à lavenir de lappel après sa disparition.

cela dit, on peut remarquer logiquement que le messager se trouvait devant trois vois, dot il devait choisir une, pour lavenir de lappel.


la première voie

la première voie qui se présentait au prophète consistait

or, une telle passivité de la part du prophète ne saurait être envisagée, car elle découle de deux hypothèses qui ne correspondent guère à l’état d’esprit du messager:

1- penser que le fait de ne rien entreprendre pour assurer lavenir de lappel naura aucune incidence sur cet avenir et que la ummah qui hériterai de cet appel sera capable d’en assurer la protection et de l’empêcher de dévier.

or, une telle vision de lavenir de lappel n’est guère conforme à la réalité de la situation qui prévalait. celle-ci incitait plutôt à avoir une vision contraire. car l’ «appel», ayant consisté en une action de transformation révolutionnaire (radicale)(8), au stade embryonnaire, visant à édifier la ummah et à en extirper les racines jâhilite, aurait été exposé à toutes sortes de graves dangers, si son guide (le prophète) avait disparu de la scène sans rien prévoir pour sa succession. il y a tout dabord es dangers découlant d’une situation où il faudrait envisager un vide pour lequel on navait rien prévu, et de la nécessité d’improviser hâtivement sous le grand choc que provoquerait la disparition du prophète. car si celui-ci quittait la scène sans planifier lavenir de lappel, la ummah aurait pour responsabilité première de confronter, sans guide, les problèmes les plus graves qui se poseraient à lappel, alors qu’elle ne serait guère préparée à une telle situation. aussi, cette situation imposerait-elle à la ummah de prendre une décision hâtive et impromptue, malgré la gravité du problème auquel elle serait confrontée, car le vide créé ne pourrait attendre. or, que vaut une telle décision hâtive, prise sous l’effort du choc qu’éprouve la ummah, à la disparition de son grand guide? le choc que la ummah a subi en perdant son prophète a créé une telle émotion qu’il fut de nature à troubler lacheminement normal de la pensée, et qu’il conduisit un compagnon bien connu à déclarer sous le coup de l’émotion: «non! le prophète n’est pas mort et il ne mourra pas».

il y a ensuite les dangers provenant du fait que la ummah navait pas atteint un degré de maturité doctrinale, qui permettrait au prophète de sassurer préalablement de l’objectivité de lattitude qui serait adoptée après sa mort, de la concordance de cette attitude avec le cadre missionnaire de lappel, de sa capacité à vaincre les contradictions latentes qui, au fond, habitaient des musulmans divisés en «muhâjirine»(9) (emigrés) et «ançâr»(10) (partisans), arabes «quraychites»(11) et les arabes non quraychites, mequois(12) et médinois(13).

puis, il y a aussi les dangers provenant des faux convertis qui complotaient secrètement et constamment contre ‘islam du vivant du messager. il sagit de ceux que le coran désigne sous le vocable d’ «hypocrites». et si on ajoute à ceux-ci un grand nombre d’individus qui se sont convertis à l’islam après la conquête(14) moins par conviction que par soumission au fait accompli, on pourra imaginer les dangers que représenteraient de tels éléments lorsqu’ils se trouvaient subitement les mains libres dans une situation de vide du pouvoir et dabsence e guide!

la gravité de la situation qui devrait prévaloir après la disparition du prophète naurait donc pu échapper, aucun dirigeant ayant exercé une action missionnaire, et a fortiori au «sceau des prophètes»(15) (le prophète muhammad-p).

et si l’on admet:

- quabû bakr ne s’est pas permis de quitter la scène (de la vie) avant d’intervenir activement dans le sort de sa succession afin de garantir lavenir du califat, en prétextant une mesure de précaution;

- que les musulmans ont accouru à omar lorsqu’il a été blessé en l’implorant: «si tu nous faisais une promesse(16) (si tu désignait un successeur)», craignant le vide qui serait créé après sa mort, et ce, bien qu’une certaine maturité politique et sociale ait commencé à se dessiner chez la umma, dix ans après la disparition du messager, et que omar, partageant leur appréhension, ait désigné six successeurs possibles;

- que omar était conscient de la gravité de la situation le jour de la saqîfah(17), et des complications que pourrait créer la désignation improvisée dabû bakr au califat, puisqu’il a déclaré à ce propos: «c’était une erreur et allah nous en a évité les conséquences fâcheuses»(18); et puisquabû bakr lui-même a justifié sa hâte à accepter du prophète, par la gravité de la situation (créée à la suite de la mort du prophète) et de la nécessité de lui trouver une solution rapide, en déclarant (lorsqu’on la blâmé davoir accepté le pouvoir): «le messager de dieu a rendu l’âme alors que les fidèles navaient pas assez de recul pour oublier la jâhiliyyah. c’est pourquoi, mes amis m’ont chargé de cette responsabilité».(19)

si tout cela est donc vrai, il est tout naturel et évident que le précurseur et prophète de lappel islamique, était encore plus conscient que tout autre de l’islam après sa mort, et qu’il comprenait mieux que quiconque la nature de la situation et les exigences de laction de transformation révolutionnaire qu’il exerçait auprès d’une umma qui venait de quitter la jâhiliyyah de fraîche date, selon l’expression dabu bakr.

2- la seconde hypothèse absurde qui expliquerait la prétendue passive du prophète vis-à-vis du sort et de lavenir de lappel après sa mort, c’est de penser que, bien qu’i fût conscient du danger que comporte cette passivité, il ne fit rien qui pût prévenir lappel de ce danger, et ce parce qu’il aurait considéré lappel dans un esprit intéressé, se contentant de le protéger tant qu’il vivait lui-même, afin d’en tirer profit et de jouir de ses avantages, sans guère se soucier de la suivre de lappel après sa propre disparition.

hypothèse dautant plus insensée que, même si l’on dépouillait le prophète de sa qualité de messager de dieu et que l’on oubliait qu’il était en contact permanent avec la providence pour tout ce qui concerne lappel, même si nous nous contentions de le considérer comme un dirigeant missionnaire, pareil à lautres dirigeants de message, cette hypothèse ne pourrait sappliquer à lui, dirigeant missionnaire inégalé dans le dévouement qu’il montrait pour lappel, dans la fidélité qu’il lui vouait et dans les sacrifices qu’il lui offrait jusquau dernier moment de sa vie.

toute son histoire en porte témoignage. même lorsqu’il était sur son lit de mort et que sa maladie saggravait sérieusement, il na cessé de se préoccuper d’une bataille dont il avait établi des plans et pour laquelle il avait préparé larmée de usâmah. c’était de son lit de mort qu’il ne cessait de donner les ordres suivants, entrecoupés de pertes de conscience répétées: «prépares larmée de usâmah! mettez-la sur pied de guerre…»(20).

si le prophète s’est montré si préoccupé par l’un des aspects militaires de lappel, alors même qu’il s trouvait sur son lit de mort, et tout en sachant qu’il mourrait avant davoir cueilli les fruits de cette bataille, comment peut-on concevoir qu’il ne se souciait pas de lavenir de l’islam et qu’il n’établissait pas des plans pour le prévenir des dangers qui le guetteraient après sa mort?

enfin, un seul faut survenu lors de la dernière maladie du messager suffit à prouver que celui-ci navait pas choisi cette première voie et qu’il était à mile lieues dadopter une attitude passive vis-à-vis de lavenir de lappel, d’ignorer le danger d’une telle attitude ou de ne pas s’en soucier. ce fait, tous les çihâh (ouvrages spécialisés reproduisant les hadiths(21) authentiques) des musulmans, sunnites et chiites, l’ont rapporté: il sagit de ce que le prophète a dit au moment de mourir, en présence de plusieurs témoins dont omar ibn al-khattâb: «apportez-moi l’épaule (la planche) et l’encrier pour que je vous écrive une lettre (testament) grâce à laquelle vous ne vous égarerez pas».(22)

ce gestes du guide, dont lauthenticité fait l’unanimité des musulmans, montre clairement que le prophète pensait aux dangers qui planaient sur lavenir et qu’il était profondément conscient de la nécessité d’immuniser la umma contre la déviation et de protéger lappel des risques de relâchement t d’écroulement. donc, en aucun cas on ne peut envisager l’hypothèse d’une attitude passive de la part du prophète à l’égard de lavenir de lappel.


la deuxième voie

la seconde voie que le prophète pouvait choisir vis-à-vis de lavenir de lappel, c’était dadopter une «attitude active»(23) et de préparer un plan pour sa succession, qui consisterait à confier la tutelle de lappel et la direction de l’expérience(24) à la ummah elle-même, laquelle serait représentée, selon le système de choura (concertation), par la première génération doctrinale qui comprenait l’ensemble des muhâjirine et des ançâr. cette génération qui est la représentante de la ummah serait le fondement du pouvoir et laxe de la direction de lappel dans le cours de son développement.

mais là encore, un examen sérieux de la situation générale (qui prévalait à l’époque du prophète) et des faits incontestables qu’on connaît du messager, de lappel et de lavant-garde islamique réfute cette supposition et nous conduit à constater que le prophète na pas confié à la ummah – représenté par sa génération davant-garde (les muhâjirine et les ançâr) – le soin de désigner la direction de lappel selon le principe de chourâ.

ci-après quelques points explicatifs et démonstratifs (de cet examen):

i – s’il était vrai que le prophète avait adopté une attitude positive vis-à-vis de lavenir de lappel, en préconisant lapplication d’un système de choura – directement après sa mort – ayant le pouvoir de désigner une direction pour lappel, une telle attitude exigé du prophète – et c’eût été la moindre des choses, ou la chose la plus évidente à faire – qu’il sappliquât à familiariser la ummah et les pionniers de lappel avec le système de choura, ses règles et ses détails, à conférer à celui-ci un caractère religieux sacré, afin de préparer – intellectuellement et spirituellement – la société islamique à s’en accommoder, sachant que celle-ci se constituait de tribus qui navaient pas vécu, avant l’islam, une situation politique basée sur le choura, mais sous un système clanique et tribal où prévalaient, dans une grande mesure, la force, la fortune et le facteur de l’hérédité.

or, il est facile de constater que le prophète (p) na pas mené une action de nature à préparer les gens à un régime de choura et à ses détails législatifs. car, si une telle action avait été accomplie, elle aurait été tout naturellement reflétée dans les hadith du messager, dans la mentalité de la ummah, ou, tout au moins, dans celle de la génération davant-garde censée être responsable de lapplication du système de choura. or, en cherchant dans les hadith du prophète, nous ne trouvons aucune image législative précise du système de choura, et lorsque nous examinons la mentalité de la ummah ou celle de sa génération davant-garde, nous n’y remarquons aucune trace ni aucun reflet précis d’une action quelconque de préparation à ce système.

en effet, la génération davant-garde comprenait deux tendances:

1- la tendance dirigée, par ahl-ul-bayt(25)

2- la tendance représentée par la saqîfah(26) et le califat qui a pris le pouvoir effectif après la décès du prophète.

en ce qui concerne la première tendance, elle croyait à la «prédésignation»(27) et à l’imamat, et met laccent sur la parenté (avec le prophète). elle na rien fait qui puisse laisser entendre qu’elle croyait à l’idée de choura.

quant à la seconde, tous les faits dans la vie pratique et dans les actes de ses tenants, montrent indubitablement que ceux-ci ne croyaient pas au principe de choura et qu’ils navaient pas fondé leur exercice du pouvoir sur ce principe. il en va de même de tous les secteurs musulmans contemporains de la période du décès du prophète.

citons quelques exemples pour étayer cette assertion:

lorsque l’état de santé dabû bakr s’est aggravé, il a désigné omar ibn al-khattâb pour sa succession (au califat) et a demandé à othmân de rédiger son testament que voici: «au nom de dieu, le clément, le miséricordieux. voici ce que le calife (successeur) du messager de dieu, abû bakr a confié aux croyants et aux musulmans: que la paix soit sur vous. louange à dieu (vous, dis-je). jai désigné pour vous, omar ibn al-khattâb. ecoutez-le donc et obéissez-lui».

et lorsque abdul rahmân ibn awf s’est rendu auprès de lui et lui a demandé: «comment vas-tu, ô calife du messager de dieu?», celui-ci a répondu: «je suis mourant. et vous, vous avez aggravé ce dont je souffre, lorsque, voyant que jai désigné l’un d’entre vous, chacun de vous a eu le nez enflé et chacun de vous demandait la désignation pour soi».(28)

ce procédé de succession au califat et la protestation qu’il a suscitée chez l’opposition, montrent que le calife (abû bakr) ne pensait pas avec une mentalité de choura, qu’il estimait être en droit de nommer son successeur t que cette nomination imposait aux musulmans obéissance; c’est pourquoi il leur a ordonné de l’écouter et de lui obéir. il ne sagissait donc pas d’une simple suggestion ni d’une simple proposition de candidature, mais d’une obligation et d’une nomination.

on peut remarquer que omar ibn al-khattâb, lui aussi, estimait qu’il avait le droit d’imposer aux musulmans un successeur au califat; c’est pourquoi il a désigné six personnes à qui il a demandé de choisir l’une d’entre elles pour être calife, sans laisser à l’ensemble des musulmans aucune rôle réel dans cette «élection».

c’est dire que ni le procédé adopté par le premier (calife abû bakr) pour assurer sa succession, ni celui du second calife (omar ibn al-khattâb), ne reflétaient un esprit de choura. de même, en nous référant (des deux califes), nous n’y remarquons pas de traces de cet esprit de choura.

ainsi, lorsqu’on a posé à omar la question de sa succession, il a dit: «si l’un de ces deux hommes (salîm mawlâ ibn abî huthayqah et abî ‘ubaydah al-jarrah) était là, je la(29) lui avais confiée et jaurais confiance en lui. et si salîm était vivant, je l’(30)aurait faite sans choura».(31)

quant à abû bakr, il confiait (de son lit de mort) à abdul rahmân ibn awf: «jaurais aimé demander au messager de dieu à qui revenait cette affaire (la succession). de cette façon, personne ne laurait contestée».(32)

lorsque des ançâr, réunis à la saqîfah, décidèrent de désigner l’un des leurs pour commander les musulmans après le décès du prophète, l’un d’eux s’inquiéta:

- et si les muhâjirine de quraych(33) s’y opposaient en faisant valoir leur droit (à la succession, au califat), en leur qualité de muhâjirine, de fidèles compagnons du prophète et de membres de sa famille?

- nous leur dirions alors: «l’un (calife) des nôtre et l’un des vôtres. c’est notre dernier mot», lui répondit-on.

effectivement, abû bakr sadressa à eux (ançâr) et fit le discours suivant : «nous les musulmans emigrés (muhâjirine), étions les premiers à nous convertir à l’islam. les gens nous ont suivis. nous sommes la tribut du messager de dieu et nous descendons des plus honorables des arabes».

et lorsque les ançârs suggérèrent que le califat revînt alternativement aux ançâr et aux muhâjirine, abû bakr répondit : «lorsque le messager de dieu fut révélé, les arabes ne voulurent pas renoncer à la religion de leurs ancêtres. c’est pourquoi, ils s’opposèrent à lui et lui créèrent des difficultés. dieu désigne les premiers emigrés de sa tribu (du prophète) pour le croire. ils sont donc les premiers à adorer allah sur la terre. ils sont les fidèles compagnons du prophète et les membres de sa famille. ils ont plus que quiconque, le droit à sa succession. ne peut leur disputer ce droit qu’un injuste».

et lorsque, al-habbâb ibn al-munthir sadressa aux ançârs pour les inciter à rester sur leur position en leur disant : «tenez bien ce que vous avez entre vos mains. les gens vivent sous votre ombre et sur votre terre. si ceux-ci (les emigrés) refusent(34), alors un prince à nous et un prince à eux».

omar ibn al-khattâb lui répondit: «jamais deux épées ne se réunissent dans un fourneau… celui qui nous dispute le pouvoir et la succession de muhammad, dont nous sommes pourtant les compagnons fidèles et la tribut, n’est peut-être qu’un faux, tendant au péché ou compromis dans une grande faute».(35)

le procédé de désignation d’un successeur, adopté par le premier et le second califes, labsence de protestation contre ce procédé, l’esprit général qui prévalait le jour de la saqîfah chez les deux ailes rivales de la génération de lavant-garde (les muhâjirine et les ançâr), la tendance manifeste des muhâjirine à limiter le pouvoir à eux-mêmes en en excluant les ançâr, leur insistance sur les conditions héréditaires, selon lesquelles la tribu du prophète avait la priorité dans la succession sur les autres arabes, la disposition de beaucoup dançâr à accepter l’idée de deux émirs (califes), l’un parmi les ançâr, lautre parmi les muhâjirine, le fait quabû bakr a manifesté, le jour où il était porté au califat, son regret de navoir pas demandé au prophète à qui reviendrait la succession… tout cela montre d’une façon indiscutable que cette génération davant-garde de la ummah islamique – y compris le secteur qui a eu le pouvoir après le décès du prophète – ne pensait pas dans un esprit de choura et qu’elle navait pas une idée précise du système de choura. comment peut-on, dès lors, concevoir que le prophète ait oeuvré en vue de préparer les musulmans – au système de choura, et qu’il ait formé la génération de muhâjirine et dançâr pour qu’elle se charge de la direction de lappel selon ce système, alors que nous ne remarquons aucune application consciente, ni aucune idée précise de ce système chez cette même génération! d’un autre côté, on ne saurait concevoir que le messager ait institué ce système et en ait défini la notion et la législation, sans sappliquer à y préparer les musulmans.

il ressort de ce qui précède que le prophète na pas proposé à la ummah le système de chourâ, comme solution à sa succession. car il n’est pas possible normalement qu’un projet de cette importance ait pu être débattu d’une façon proportionnelle à son importance, et qu’il ne laisse aucune trace nulle part.

récapitulons pour mieux expliquer notre raisonnement:

a) – le système de chourâ était, de par sa nature, une nouveauté pour le milieu des musulmans de l’époque, milieu qui navait connu aucun régime gouvernemental structuré. il était donc indispensable de mener une campagne intensive d’explication sur ce thème, comme nous lavons expliqué.

b) – le chourâ, en tant qu’idée, est une notion floue. pour lappliquer, il ne suffisait donc pas de l’énoncer sans en expliquer les détails, les règles et les critères de nature à faire pencher la balance d’un côté ou d’un autre au cas d’un désaccord dans le choura, et sans préciser si ces critères devaient être fondés sur le nombre et la quantité ou sur la qualité et l’expérience. bien dautres détails de nature à déterminer les différents aspects de l’idée de choura et à la rendre praticable et applicable directement après le décès du prophète, auraient dû être mis en évidence, si le guide de lappel avait vraiment lancé et choisi cette idée pour résoudre la question de sa succession.

c) – le chourâ est, en vérité, l’expression de l’exercice du pouvoir, d’une façon autre, par la ummah, et de la détermination du sort du gouvernement par la concertation. il sagit donc d’une responsabilité que doit assumer un grand nombre de citoyens, c’est-à-dire tous ceux qui sont concernés par le choura; ce qui signifie que s’il constituait une prescription canonique (légale), destinée à être appliquée après le décès du prophète, le plus grand nombre de ces citoyens auraient dû en être informés, étant donné qu’ils avaient le devoir d’y participer activement et que chacun d’eux y assumait sa part de responsabilité.

tout cela prouve que si le prophète opté pour le système de choura comme moyen dassurer la direction de la ummah après sa disparition, il lui aurait été indispensable de lancer largement et profondément l’idée de choura, d’y préparer tout le monde psychologiquement, d’en colmater toutes les failles, d’en expliquer tous les détails de nature à la rendre pratiquer. or, il est impossible que le prophète ait lancé l’idée de choura à ce niveau – de profondeur, de qualité et de quantité – et qu’il ne restât de celle-ci aucune trace sur tous les musulmans qui ont vécu avec lui (le prophète) jusqu’à sa mort.

on pourrait échafauder une autre hypothèse à ce propos, à savoir que le prophète aurait lancé l’idée de choura aussi amplement et aussi largement que la situation laurait exigé, et que les musulmans lauraient bien assimilée, mais que des motivations politiques apparues subitement auraient dissimulé la vérité et imposé aux gens de garder le silence sur ce qu’ils auraient entendu du prophète, concernant le choura, ses statuts et ses détails.

mais une telle hypothèse ne résiste guère à l’examen, car de telles motivations, quoi qu’on en dise, ne comprennent pas les compagnons qui navaient pas participé aux événements politiques qui se sont déroulés après la mort du prophète, ni à la réunion de la saqîfah. ils s’étaient tenus à l’écart de ces événements. ces musulmans représentent, numériquement, une grande partie de toute société, quel que soit le degré de sa politisation. si l’idée de choura avait été lancée par le prophète de la façon que nous avons soulignée, elle naurait pas eu de motivations politiques, mais serait répandue naturellement par les compagnons, comme ce fut le cas des textes prophétiques concernant les vertus de l’imam alî et sa qualité de régent (waçyy) par l’intermédiaire de ces compagnons. pourquoi les motivations politiques n’ont-elles pas empêché les centaines de hadith du prophète concernant les vertus de alî, sa qualité de régent et son autorité, de nous parvenir grâce aux compagnons, bien que cela (ces hadith) ne fût pas favorable à la situation qui prévalait à l’époque – alors qu’elles auraient empêché les hadith relatifs à l’idée de choura de nous être transmis! n’est-ce pas un paradoxe insoutenable! mieux même ceux, qui représentaient la tendance dominante à l’époque, n’invoquaient pas le slogan de choura – comme une référence attribuée au prophète – lorsque des divergences politiques les opposaient souvent les uns aux autres, alors qu’ils se trouvaient dans une situation où cette invocation aurait pu les favoriser! prenons-en un exemple. talha s’est révolté contre la désignation de omar par abû bakr pour la succession et la désapprouvée publiquement; pourtant il na pas songé à jouer la carte de choura contre cette nomination en faisant valoir que lattitude dabû bakr serait contraire aux hadith du prophète concernant le choura et l’élection. si un tel argument était fondé, aurait-il manqué de l’utiliser?

ii – si le prophète avait vraiment décidé de confier à a génération davant-garde, qui comprenait les emigrés et les partisans parmi les compagnons, la responsabilité de poursuivre laction du changement islamique, il aurait été obligé de mobiliser largement cette génération, sur les plans missionnaire et intellectuel, afin qu’elle puisse posséder profondément la théorie (islamique), la traduire consciemment, par la suite dans la pratique, et trouver des solutions conformes au message, aux différents problèmes qui se poseraient continuellement à lappel. une telle action de mobilisation intensive et générale eût été dautant plus indispensable que le prophète qui avait déjà prédit la chute de cyrus et de césar, savait pertinemment que de grandes conquêtes attendaient lappel, que la ummah devrait par conséquent se préparer à assumer la responsabilité d’initier les peuple conquis à l’islam, et de se prémunir contre les dangers de cette ouverture sur le monde, dappliquer les prescriptions de la législation islamique dans les pays conquis et chez leurs peuples. or, bien que la génération davant-garde ait été la plus probe de celles qui ont hérité successivement de lappel après elle, et la plus disposée d’entre elles au sacrifice, on n’y remarque pas les reflets de cette préparation spéciale susceptible de la rendre apte à assumer la responsabilité de lappel et lassimilation profonde de ses concepts.

notons à ce propos que le total de hadith prophétiques rapportés par les compagnons et concernant le domaine de la législation, ne dépasse pas quelques centaines, alors que nombres de compagnons était selon les livres d’histoire, d’environs 12.000, qui vivaient pourtant matin et soir avec le prophète dans un même pays, et dans une même mosquée. lorsqu’on compare ces deux chiffres, peut-on y voir des indices d’une préparation spéciale en vue de diriger un pouvoir islamique?(36)

prenons un autre exemple qui soit à même de corroborer notre affirmation de l’inexistence d’une telle préparation. on sait en effet que les compagnons évitaient de prendre l’initiative de poser des questions au prophète; et ce à tel point que l’un d’eux, lorsqu’il avait quelque chose à lui demander, préférait la venue d’un visiteur (d’un bédouin venant de l’extérieur de la ville), dans l’espoir qu’il poserait la question dont il voulait lui-même connaître la réponse. ils estimaient que c’était un superflu à éviter que de poser des questions sur les statuts des problèmes qui n’existaient pas encore. en témoignent ces propos que omar prononça de sa chaire:

«par dieu, j’interdis qu’un homme pose des questions sur ce qui n’existe pas, car le prophète a expliqué ce qui existe».(37) et «il n’est pas permis que l’on pose des questions sur ce qui n’est pas (arrivé). dieu a pris sa décision sur ce qui est (existe effectivement)».

ibn omar a répondu à un homme venu lui poser une question sur un problème donné: «ne pose pas de question sur ce qui n’est pas arrivé, car jai entendu omar ibn al-khattâb maudire celui qui pose des questions sur ce qui ne s’est pas encore produit».(38)

de même lorsque quelqu’un interrogea abî bin ka’b sur une affaire, celui-ci lui dit:

- le problème sur lequel tu me poses la question s’est-il produit ?

- non, dit l’interlocuteur.

- attends donc jusqua ce qu il se produise.(39)

un jour, alors que omar lisait le coran, il s’est arrêté sur ce verset: «… nous en avons fait sortir des céréales, des vignes et des légumes, des olives et des palmiers, des jardins touffus, des fruits et des pâturages…», en se demandant: « bon, tout cela nous lavons compris, mais que veut dire « pâturages »?», avant de trancher lui-même: «c’est, par dieu, une peine inutile. si vous ne savez pas ce que veut dire « pâturages », cela n’est pas grave. cherchez ce que dieu vous a expliqué dans le livre et suivez-le. quant à ce qui ne vous est pas connu, confiez-le à dieu».

tous ces exemples montrent donc qu’il y avait chez les compagnons une tendance à ne poser des questions que dans la limite des problèmes précis et posés effectivement. et c’est cette tendance qui était la cause du nombre limité de hadith qu’ils ont rapportés du prophète, concernant la législation, et la raison pour laquelle les musulmans ont eu recours à des sources de législation autres que le coran et la sunnah, telles que l’ «istihsan» (jugement prudentiel)(40), le «qiyâs» (analogie)(41) et bien dautres types d’ijtihâd (jugement personnel), dans lesquels l’élément personnel du mujtahid (docteur de la loi) joue un rôle; ce qui a conduit à l’infiltration de la personnalité de l’homme, de ses goûts et conceptions particulières, dans la législation (divine).

cette tendance est le contraire d’une préparation missionnaire spéciale nécessitant une large action de formation culturelle et une prise de conscience des problèmes qui ne tarderaient pas à se poser à la direction et auxquels celle-ci devrait trouver des solutions conformes à la loi islamique.

de même que les compagnons ont évité d’interroger le prophète de leur propre chef, de même ils ont omis d’enregistrer ses paroles et sa sunnah, bien que celle-ci constitue la seconde source de la législation islamique et que l’enregistrement soit le seul moyen susceptible de la conserver et de la prémunir contre les risques de perte et de déviation.

a ce propos, al-harawi, citant, dans son « tham al-kalam », yahiyâ ibn sa’d, a rapporté ce témoignage de abdullâh ibn dinar: «ni les compagnons ni les suivants (al-tabi’în)(42) n’enregistraient les hadith du prophète. ils se sont contentés de les apprendre oralement et de les mémoriser». selon « tabaqât » d’ibn sa’d, le deuxième calife (omar) réfléchissait pendant un mois sur la meilleure décision (ou attitude) à prendre vis-à-vis de la sunnah du prophète. il a fini par interdire de l’enregistrer. il s’en est suivi que cette sunnah, la plus importante référence de l’islam après le noble livre (le coran), reste pendant environ 250 ans à la merci du destin, risquant tantôt l’oubli, tantôt la déviation et tantôt la mort des «mémorisateurs» (hafidoun).(43)

cela dit, comment peut-on concevoir, un instant, que les tenants de cette tendance naïve – encore s’il sagissait vraiment de naïveté – qui dédaignaient de poser des questions sur un problème avant qu’il ne se produise effectivement, et refusaient d’enregistrer les sunan(44) du prophète une fois celles-ci décrétées, soient compétents pour diriger le nouveau message, pendant l’étape la plus importante et la plus difficile de sa longue marche? pis, comment peut-on imaginer que le prophète ait pu laisser sa sunnah dispersée, sans enregistrement ni précision, tout en ordonnant à ses fidèles de s’y attacher?

s’il préparait les musulmans vraiment à l’idée de choura, naurait-il pas été nécessaire de fixer la constitution du choura et de préciser sa sunnah afin que le choura suive une direction précise et déterminée, à labri des caprices.

la seule explication rationnelle de lattitude du prophète n’est-elle pas que celui-ci avait préparé l’imam ali pour être la haute autorité et le dirigeant de l’expérience islamique après lui, en lui apprenant «mille chapitres du savoir» et en lui confiant l’intégralité de sa sunnah? car la seule exception à la règle ou à la tendance dominante celle qui omettait d’enregistrer les hadiths du prophète – se trouvait incarnée par ahl-ul-bayt. en effet, selon les récits rapportés des imams dahl-ul-bayt, ceux-ci s’étaient appliqués dès le début à enregistrer tous les hadith prophétiques. ils avaient conservé, selon ces récits, un livre volumineux contenant toutes les sunan (coutume juridico-religieuse) prophétiques, dictées par le messager et écrit de la main de l’imam ali ibn talib.

les événements survenus après la mort du prophète ont prouvé que la génération des emigrés et des partisans ne possédaient pas de prescriptions précises concernant beaucoup de problèmes que lappel devait rencontrer inéluctablement après la disparition du guide, et ce à tel point que le calife attitré et ses conseillers ne savaient pas exactement quel était le statut canonique (légal) à appliquer sur une grande superficie de territoires conquis par l’islam, et si ceux-ci devaient être partagés entre les combattants et devenir le legs pieux des musulmans. comment peut-on penser, dès lors, que le prophète affirme aux musulmans qu’ils conquerront les territoire de cyrus et césar, et qu’il confie à la génération des muhâjirine et ançâr la tutelle de lappel et la responsabilité de cette conquête, sans pour autant les informer du statut à appliquer à cette grande superficie du monde sur laquelle l’islam s’étendra?

pis encore, nous pouvons constater que la génération contemporaine du prophète navait pas d’idées claires et précises même sur des questions d’ordre religieux (cultuel), en l’occurrence la prière de morts. bien que cette prière constituât une pratique cultuelle que le prophète accomplit des centaines de fois n public et devant les foules qui assistaient aux funérailles et aux prières, beaucoup de compagnons ne semblaient pas croire à la nécessité d’en connaître la forme exacte, tant que le messager le faisait lui-même et en tant qu’ils pouvaient se contenter de le suivre passivement et pas à pas dans ses mouvements. la preuve en est qu’ils n’ont pas tardé à diverger sur le nombre de takbîr(45) dans cette prière.

selon al-tahawî, citant ibrâhim: «le prophète a rendu l’âme et les musulmans n’étaient pas daccord sur le nombre de takbir à prononcer sur la dépouille mortelle. l’un disait: « jai entendu que le messager de dieu faisait sept takbir« , lautre affirme: « jai entendu que le messager de dieu faisait cinq takbir« . ils sont restés sur leur désaccord jusqu’à la mort dabû bakr. et lorsque omar a accédé au califat et constaté ce désaccord, il en a été très peine. il a convoqué quelques compagnons du messager de dieu et leur dit: « vous, compagnons du messager de dieu, lorsque vous tombez en désaccord, les gens vous suivent dans ce désaccord, et lorsque vous vous mettez daccord sur une affaire, les gens se mettez eux aussi daccord. voyez donc sur quoi vous vous accordez! » c’était comme s’il les avait réveillés. ils ont dit: «vous avez bien raison».(46)

cela confirme que les compagnons comptaient souvent sur la personne du prophète, de son vivant, et n’éprouvaient pas la nécessité dassimiler les statuts et les concepts de la législation tant qu’il s’en occupait lui-même.

peut-être objectera-t-on que le portrait, ainsi brossé, des compagnons – avec tout ce qu’il comporte de faits montrant leur incompétence de diriger lappel – est en contradiction avec ce que nous connaissons tous: à savoir que l’éducation que le prophète avait donnée aux compagnons a enregistré un grand succès et permis de former une génération missionnaire merveilleuse!

nous répondons à cette objection que le portrait réel que nous avons dessiné de la génération davant-garde ne s’oppose en rien à la haute appréciation que nous faisons de laction éducative que le messager avait menée durant sa noble vie. car tout en croyant que laction éducative prophétique constituait le modèle éducatif divin par excellence et l’exemple caractéristique de révélations missionnaires tout au long de l’histoire de laction prophétique, nous estimons que pour parvenir à cette croyance et faire une appréciation juste du résultat de cette éducation, il faut éviter de dissocier ce résultat des circonstances et des péripéties de l’éducation, et de voir la quantité séparément de la qualité. pour nous expliquer, prenons l’exemple suivant. lorsque nous voulons apprécier laptitude d’un professeur qui dispense l’enseignement de la langue et de la littérature anglaises, nous ne nous bornons pas à examiner le degré de connaissance – en matière – auquel sont parvenus ses étudiants, mais nous devons tenir compte du nombre de cours qu’il leur a fait, du degré de leur connaissance en la matière avant le commencement de ces cours, du degré de leur éloignement ou de leur proximité des ambiances de la langue et de la littérature anglaises, de la somme de difficultés et d’obstacles exceptionnels auxquels l’opération de l’enseignement s’est heurtée, du but que le professeur avait fixé en enseignant à ses étudiants cette langue et cette littérature, du coefficient déterminé du résultat final de l’opération de l’enseignement en question par rapport à dautres opérations d’enseignement.

revenons au sujet de lappréciation de l’opération éducative menée par le prophète. dans ce domaine, nous devons tenir compte de ce qui suit:

1)- la courte durée pendant laquelle le prophète a pu exercer son action éducative. elle ne dépasse pas deux décennies, en ce qui concerne les rares compagnons qui l’ont accompagné dès ses débuts, une décennie, pour la plupart des partisans, trois ou quatre ans pour les très nombreux musulmans qui se sont convertis au message islamique à partir de la réconciliation de hudaybiyyah et en passant par la conquête de la mecque.

2)- la situation antérieure dans laquelle vivaient ces compagnons sur les plans intellectuel, spirituel, religieux et comportemental avant que le prophète nait entrepris son action missionnaire, la naïveté, la spontanéité et le vide qui caractérisaient les différents domaines de leur vie. on na pas besoin d’une explication supplémentaire de ce dernier point, car il est évident; si l’on tient compte que l’islam ne consistait pas en une action de changement superficiel dans la société, mais en une transformation radicale et une restructuration révolutionnaire d’une nouvelle ummah; c’est dire combien était profond le fossé moral qui séparait la situation antérieure à laction du messager et la situation nouvelle où il a entrepris son action.

3)- du fait que la période pendant laquelle le prophète diffusait le message était riche en événements, en luttes politiques et militaires sur différents fronts; c’est ce qui fait que la nature de la religion entre le messager et ses compagnons était différente de celle de la relation entre jésus christ et ses disciples, la première relation étant caractérisée par la position du prophète en tant qu’éducateur, commandant des campagnes militaires et chef d’état, la seconde par la position de jésus en tant que professeur et éducateur disponible et se consacrant à la formation de ses disciples.

4)- les incidences sur les musulmans, des confrontations qu’ils ont eues avec «les gens du livre» et avec les différentes cultures religieuses qu’ils côtoyaient. en effet, ce contact permanent entre l’islam et les idées que propageaient les adversaires du nouveau message, en l’occurrence les adeptes des cultures religieuses antérieures, constituaient une source d’inquiétude et de troubles constants, et ont conduit, comme on le sait, à la formation d’un courant de pensée israélite qui s’est infiltré, involontairement ou par malveillance, dans beaucoup de domaines de la pensée. il suffit de jeter un coup d’oeil scrutateur sur le noble coran, pour découvrir lampleur du contenu de la pensée contre-révolutionnaire, et combien la révélation prenait soin de la souligner et de réfuter.

5)- le but que le grand educateur (le prophète) poursuivait sur le plan général et pendant cette période était de former une base populaire saine avec laquelle la nouvelle direction du message pouvait traiter (de son vivant et après sa disparition) et poursuivre l’expérience islamique. le but (transition) du prophète à cette époque, n’était point damener la ummah au niveau où elle pouvait se charger elle-même de la direction de lappel, c’est-à-dire à un niveau où elle aurait assimilé parfaitement le message, en une connaissance jurisprudentielle profonde et intégrale de ses statuts (du message) et une fusion complète avec ses conceptions. la détermination du but pour cette période de la façon que nous venons de signaler, était tout à fait logique et s’imposait par la nature de laction de changement. car il n’était raisonnable de fixer un but que selon les possibilités pratiques existantes, et il n’y avait de possibilités pratiques dans un cas comme celui auquel était confronté l’islam, que dans les limites que nous avons soulignées, étant donné que le fossé moral, spirituel, intellectuel et social entre le nouveau message et la réalité corrompue qui prévalait à l’époque ne permettait pas d’élever la ummah au niveau où elle pouvait diriger elle-même, directement, le message. c’est ce que nous expliquons dans le point suivant pour démontrer que, soumettre la direction de l’expérience de la transformation à une régence assurée par l’imams dahl-ul-bayt et le califat de l’imam alî, était une nécessité qu’imposait la logique de laction révolutionnaire tout au long de l’histoire.

6)- une grande partie de la ummah, lors de la disparition du prophète, se constituait de ce qu’on appelle les musulmans de la conquête, c’est-à-dire ceux qui s’étaient convertis à l’islam après la conquête de la mecque et une fois que le nouveau message était le maître de la situation, politiquement et militairement parlant, dans la péninsule arabie. ces musulmans-là, le prophète na pu avoir que peu d’échanges avec eux, pendant la courte période qui s’étendait entre la conquête de la mecque et sa disparition. de même, ce peu d’échanges qu’il a eus avec les dits musulmans, il les a eus surtout en tant que gouvernant, en raison de la nature de la phase que traversait l’état islamique. c’est pendant cette phase que l’idée des «cours à rallier»(47) était apparue et a trouvé sa place dans la législation de la zakât et dans dautres domaines. or, cette partie de la umma n’était pas séparée de ses autres parties. au contraire, elle y était intimement liée, elle les influençait et en subissait les influences.

au vu de ces six points, nous pouvons constater que l’éducation prophétique était très fructueuse, qu’elle a réalisé une transformation inégalable et qu’elle a formé une génération répondant au but du prophète de constituer une base populaire, prête à entourer la direction de la nouvelle expérience et à la soutenir. c’est pourquoi on remarque que cette génération accomplissait bien son rôle de base populaire irréprochable tant que le prophète assurait la direction du message. et si cette direction avait conservé, après le décès du prophète, la voie que dieu lui avait tracée, la base aurait continué son rôle parfait. mais cela ne signifie en aucun cas que celle-ci était effectivement préparée à assurer elle-même la direction de la nouvelle expérience. car une telle préparation aurait nécessité chez cette génération plus de fusion spirituelle avec le message, plus de foi en lui, une plus large connaissance de ses prescriptions, ses conceptions et ses différents points de vue sur la vie, une plus grande épuration dans les rangs des musulmans afin de se débarrasser des hypocrites, des intrus et des éléments subversifs, et des «coeurs à rallier» (al-muallafa qulubulum) qui constituaient encore une grande partie de cette génération – que ce soit par leur nombre ou par les positions historiques qu’ils qu’ils occupaient – et exerçaient des influences dautant plus négatives que le noble coran le relate lorsqu’il parle des hypocrites, de leurs complots et de leurs attitudes. certes, cette génération comptait quelques très bons éléments tels que salmân, abû tharr, ammâr, etc. auxquels l’expérience islamique a pu donner une formation missionnaire d’un niveau sublime en les fusionnant dans son creuset. mais la présence de ces quelques très bons éléments parmi la vaste génération en question ne prouve pas que celle-ci ait atteint dans son ensemble le degré de formation qui justifie qu’on lui confie la mission de diriger lappel sur la base de chourâ.

même chez ceux qui ont atteint un haut niveau d’endoctrinement parmi cette génération, la plupart ne possédaient pas les qualités requises qui permettent de supposer leur aptitude missionnaire à diriger l’expérience sur le plan intellectuel et culturel, et ce malgré leur dévouement et leur attachement profond et sincère à l’islam. car celui-ci n’est pas une théorie humaine susceptible de se préciser intellectuellement avec la pratique et lapplication et dont les concepts peuvent se cristalliser à travers l’expérience. l’islam est, avant tout, un message divin dans lequel les prescriptions et les notions sont prédéterminées, et que dieu a pourvu de toutes les législations générales que l’expérience nécessite. pour diriger donc cette expérience il faut absolument assimiler toutes les limites et tous les détails du message, et avoir une conscience profond de toutes ses conceptions. autrement, on risquerait d’interpréter d’une façon personnelle ses axiomes et ses postulats, ce qui pourrait conduire l’expérience à subir des revers dans son cheminement, risque dautant plus grave que l’islam et le message divin final ou «le sceau des messages divins», et que de ce fait, il doit s’étendre à la longueur du temps et dépasser les limites de «temporel», du «régional» et du «national». c’est pourquoi, il ne faut pas que sa direction qui constitue le fondement de cette étendue, soit basée sur le principe de «l’essai et l’erreur», lequel principe comporte le risque de laccumulation des erreurs (à travers l’étendue du temps), et par conséquent de la naissance de failles et de l’écoulement de l’expérience.

on peut formuler les conclusion que nous venons de tirer, de la façon suivante: laction éducative que le prophète a exercée sur un plan général auprès des muhâjirine et des ançâr n’était pas de nature à préparer une direction consciente, intellectuelle et politique pour lavenir de lappel et la poursuite de l’opération du changement entrepris par le messager, mais à édifier une base populaire consciente, susceptible de soutenir la direction de lappel, du vivant du prophète et après sa mort.

toute supposition visant à faire croire le prophète avait oeuvré en vue de confier la direction et la tutelle de lappel directement après sa disparition à la génération des muhâjirine et des ançâr, accuserait implicitement le plus grand et le plus clairvoyant guide missionnaire de toute l’histoire des expériences révolutionnaires (de transformation), d’être incapable de distinguer de conscience requis au niveau de la base populaire de lappel, du degré de conscience requis au niveau de la direction de lappel ou de son imamat(48) (avant-garde) idéologique et politique.

iii – lappel est une opération de transformation et un mode de vie nouveau. il comporte donc la reconstruction de la ummah t l’extirpation des racines et des séquelles de la jâhiliyyah (la société préislamique).

la ummah islamique – dans son ensemble – navait vécu cette opération de changement que pendant une décennie tout au plus. or, cette courte période ne suffit pas normalement et selon la logique des messages doctrinaux et des mouvements révolutionnaires (de changement), à former, chez la génération qui na vécu que pendant dix ans l’expérience du changement, un niveau de conscience, d’objectivité, de libération des séquelles du passé, et dassimilation des données du nouveau message, susceptible de la qualifier pour la tutelle du message et la responsabilité de poursuivre sans dirigeant l’opération du changement. pour que la ummah ait pu atteindre le niveau qui la qualifie pour assurer cette tutelle, elle avait besoin d’une plus longue période de régence. c’est là la logique de tous les messages doctrinaux.

mais cette affirmation ne traduit pas seulement une simple déduction. elle exprime aussi une vérité que les événements survenus après la mort du prophète-dirigeant corroborent et qui est apparue au grand jour, un demi-siècle (ou même moins) plus tard à travers l’exercice du pouvoir (la direction ou la tutelle de lappel) par la génération des muhâjirine et des ançâr. en effet, un quart de siècle à peine après que cette génération s’est chargée de la tutelle de lappel, le «califat bien dirigé»(49) et l’expérience missionnaire ont commencé à s’écouler sous les coups violents des anciens ennemis de l’islam – mais opérant cette fois-ci de l’intérieur et non pas de l’extérieur de lappel – qui avaient pu s’infiltrer progressivement dans les centres d’influence, et s’emparer insolemment et violemment de la direction en profitant de son inconscience. ils n’ont pas tardé à obliger la umma, ainsi que sa génération davant-garde, de renoncer à sa personnalité et à sa direction. il s’en est suivi que la direction du message s’est transformée en une propriété héréditaire qui bafouait la dignité des fidèles, assassinait les innocents, gaspillait les biens de la umma, suspendait les peines prescrites, gelait les dispositifs de la loi, disposait à sa guise des destinées des musulmans, que les dépouilles (al-fay’) et les biens sont devenus une ferme privée des quraych, et le califat, un ballon avec lequel jouaient les gamins des omayyades.

ainsi, l’expérience de lappel après la mort du prophète et les résultats auxquels elle a abûti un quart de siècle plus tard corroborent ;a conclusion que nous avons tirée plus haut et selon laquelle: «confier la direction» (ou l’imamat) intellectuelle et politique à la génération des ançâr et muhâjirine, directement après la mort du prophète, est une mesure prématurée et que par conséquent, il n’est pas raisonnable de penser que le prophète ait pris une telle mesure.


la troisième voie

la troisième voie qui se présentait au prophète, c’est la seule qui paraît adaptée à la nature de la situation et raisonnable à la lumière des circonstances de lappel et ses adeptes et de la conduite du messager. il sagissait pour le prophète de prendre une attitude active(50) vis-à-vis de lavenir de lappel après sa mort, en désignant, sur ordre de dieu, un personnage, choisi en fonction de son enracinement dans l’entité de lappel, et en lui assurant une formation spéciale de dirigeant missionnaire afin qu’il puisse incarner lautorité intellectuelle et la direction politique de l’expérience, poursuivre (après la disparition du messager), avec le soutien de la base populaire consciente, constituée des ançâr et les muhâjirine, la direction de la ummah, et son édification doctrinale pour la hisser à un niveau qui la qualifie pour assumer elle-même les responsabilités de direction.

cette voie, comme on peut le constater, est en effet la seule voie qui pouvait garantir la sauvegarder de lavenir de lappel et la protection de l’expérience contre les risques de déviation dans sa ligne de développement. et c’est ce qui s’est produit effectivement.

les hadith prophétiques concordants qui affirment que le messager assurait à un compagnon une formation missionnaire particulière et une culture doctrinale spéciale, en vue de le préparer à assumer la tâche de lautorité intellectuelle (haute référence intellectuelle) et de la direction politique (de l’expérience) et qu’il lui avait confié cette tâche ainsi que lavenir de lappel, confirment que le prophète-guide a bien choisi la troisième voie qui, comme nous lavons vu, était la seule voie valable que la nature de la situation mettait en évidence.

le compagnon en question n’était autre que alî ibn abî tâlib (p), désigné en raison de ses racines profondes dans lappel, puisqu’il était le premier à combattre pour l’islam et contre tous ses ennemis, qu’il était élevé par le prophète chez lequel il avait ouvert les yeux sur le monde, qu’il avait grandi à ses côtés et qu’il a eu toutes les occasions de s’entendre avec lui et de s’identifier à sa ligne. personne dautre que alî, na pu se doter de toutes ces qualités.

beaucoup d’indices corroborent lallégation selon laquelle le prophète s’est appliqué à assurer une formation missionnaire spéciale au futur imam alî. ainsi, on sait que le messager lui expliquait souvent les différentes conceptions et vérités de lappel. il prenait l’initiative de soulever des débats d’idée lorsque alî navait pas de questions à lui poser. il s’entretenait avec lui durant des heures, pour ouvrir ses yeux sur les conceptions de lappel et les problèmes qu’il (lappel) pourrait rencontrer, ainsi que sur les méthodes de travail…, et ce jusquau dernier jour de sa noble vie.

abû is-hâq, cité par al-hâkim dans son livre « al-mustadrak » dit à ce propos: «lorsque jai demandé à qatham ibn al-abbas comment ali avait hérité du prophète, il ma répondu: parce qu’il était le premier d’entre nous à le suivre, et le plus déterminé à saccrocher à lui».

huliyat al-awliyâ’ nous rapporte le témoignage suivant d’ibn abbas: «nous disons que le prophète a fait à ali soixante-dix confidences qu’il navait faites à aucun autre».

al-nisaï cite ce témoignage de l’imam ali, rapporté par ibn abbas: «j’occupais auprès du messager de dieu une position que navait personne dautre. j’entrais auprès du prophète de dieu chaque nuit. s’il était en train de prier, il glorifiait dieu(51), et j’entrais. et s’il ne priait pas, il m’invitait à entrer».

on attribue aussi ces propos à l’imam ali: «javais deux entrées chez le prophète, l’une pendant la nuit, lautre pendant la journée».

al-nisaî, rapporte cet autre témoignage de l’imam ali: «si je posais des questions au prophète, il me répondait, et lorsque je me taisais, c’est lui qui commençait (à m’instruire)(52) ». al-hakim, lui aussi, a rapporté ce même témoignage.

toujours selon al-naçaï, om salam jurait que ali était le dernier des musulmans à voir le prophète et disait: «le matin du jour où le messager de dieu a rendu son âme, il attendait le retour de ali qu’il avait envoyé pour une commission, je crois, et il a demandé trois fois: ali est-il revenu? celui-ci est arrivé avant le lever du soleil. lorsqu’il est entré, nous avons compris que le prophète avait quelque chose de confidentiel à lui dire. c’est pourquoi nous sommes sortis de la maison. c’était dans la maison de aïcha. j’étais la dernière à sortir de la maison, et je me suis assise juste derrière la porte. parmi les assistants, j’étais la plus proche d celle-ci. jai vu ali sapprocher de lui. il était le dernier à voir le prophète. celui-ci s’est mis à lui confier ses secrets et lui faire des confidences».

dans une célèbre oraison, l’imam nous décrit son lieu, unique en son genre, avec le messager-dirigeant et le soin particulier avec lequel celui-ci le formait t le préparait (à la tutelle de lappel): «vous connaissez ma proche parenté avec le messager et ma position particulière auprès de lui. il me mettait dans son giron lorsque j’étais tout petit. il me serrait contre sa poitrine, m’entourait dans son lit, me faisait toucher son corps et sentir son parfum. il mâchait les aliments avant de me les mettre dans la bouche. il ne ma jamais entendu mentir, ni ne ma jamais vu commettre une faute dans mes actes. je le suivais comme le petit chameau suivait sa mère. chaque jour il mapprenait davantage de sa morale et m’ordonnait de suivre son exemple. chaque année, il mamenait à harâ, où je le voyais, alors que personne ne pouvait en faire autant. en ces moments-là l’islam réunissait sous un même toit, le messager, khadija et moi, le troisième. j’y voyais la lumière de la révélation et du prophète, et j’y sentais le vent de la prophétie».

tous ces témoignages et bien dautres nous donnent une idée de la formation missionnaire que le prophète assurait à l’imam ali en vue de l’élever au niveau de la direction de lappel. de même la vie de l’imam ali après la disparition du messager, nous fournit de très nombreux indices révélateurs de cette formation doctrinale spéciale dont elle reflète les traces et les résultats. ainsi, l’imam ali saffirmait comme le refuge et la référence, auquel recourait le califat chaque fois que celui-ci se trouvait confronté à un problème dont il ne connaissait pas la solution. et si l’on ne connaît, dans l’histoire de l’expérience islamique sous les quatre califes bien dirigés(53), aucun cas où l’imam ali ait en recours à quelqu’un pour lui demander quel est lavis de l’islam sur telle ou telle autre question, on peut citer en revanche des dizaines de cas dans lesquels les califes au pouvoir étaient acculés à faire appel à lui, malgré les réserves qu’ils avaient à ce sujet.

si nombreux sont les indices qui montrent que le prophète préparait l’imam ali spécialement pour lui confier la direction de lappel après sa disparition, il y a autant d’indications qui prouvent que le messager avait rendu public son plan (de succession) et qu’il avait désigné publiquement et officiellement l’imam ali pour assurer la direction intellectuelle et politique de lappel. en témoignent, hadith al-dar, hadith al-thaqalayn, hadith al-menzilah, hadith al-ghadir… ainsi que des dizaines dautres hadith prophétique.

ainsi, le chiisme est donc né dans le cadre de lappel islamique comme l’expression de la thèse prophétique que le messager avait présentée, sur ordre de dieu, afin de protéger lavenir de lappel.

par conséquent, le chiisme n’était pas un phénomène accidentel sur la scène des événements, mais le résultat nécessaire de la nature de la formation de lappel, de ses besoins et des circonstances originelles qui ont imposé à l’islam d’engendrer le chiisme. en dautres termes, ces circonstances et la nature de la formation de lappel imposaient au premier dirigeant de l’expérience (le prophète) d’en préparer le second dirigeant (l’imam ali) afin que celui-ci, ainsi que ses successeurs, assurent son développement révolutionnaire, oeuvrent en vue de réaliser son objectif d’extirper toutes les séquelles et racines du passé préislamique (jâhilite), et d’édifier une ummah digne de se hisser au niveau des exigences et des responsabilités de lappel.

EN IRAN, DES EGLISES D’ORIENT





Conférence de S.E. Mgr Ramzi GARMOU
Archevêque de Téhéran des Chaldéens

Introduction

Première Partie : Grandeur de notre vocation

Deuxième Partie : Faiblesses d’une Eglise

Troisième Partie : Devenir un Petit Reste purifié, un Germe Sanctifié

ANNEXE 1 : L’Iran, Points de Repère

ANNEXE 2 : Emigration des Chrétiens

 



Introduction

Béatitudes, Eminences, Excellences, Chers amis,

Sa Béatitude Mar Raphaël I Bidawid m’a chargé de vous présenter ce rapport concernant les Eglises d’Iran et je tiens tout d’abord à vous demander d’en excuser les lacunes: je connais mieux l’Eglise Chaldéenne dont j’ai reçu la responsabilité. Je n’ai guère eu le temps de me concerter avec les Ordinaires des autres Eglises Catholiques d’Iran et je leur demande de compléter et corriger la présente intervention, et d’en pardonner les erreurs et limites certaines.

Merci de votre patience et indulgence à mon égard, d’autant que mon sujet comporte trois points spécifiques auxquels il me faut au moins faire allusion. Il va s’agir d’abord d’une culture persane bien particulière, tout à fait spécifique et différente de ce que vous connaissez au monde arabe. De plus, nous sommes au monde chi’ite et en Régime Islamique. Enfin les chrétiens forment une minorité beaucoup plus réduite que l’ensemble des Eglises du Proche Orient. Trois spécificités qui réclament du temps et quelque attention. C’est la raison pour laquelle, pour faire vite, je traiterai d’un même élan la présentation des Eglises d’Iran et les questions qui m’ont été soumises, du moins celles qui me semblent les plus importantes dans le contexte qui est le nôtre. En annexe du document que vous avez entre les mains, vous trouverez quelques réflexions plus fouillées que je ne saurai développer ici.

Quant au titre de cet exposé, « Eglises d’Orient », il entend d’abord reprendre l’ancien titre de notre Eglise locale, à l’Est de l’ancien empire romain, au-delà d’Antioche, et hors du monde arabe. Je me réjouis que vous ayez pensé à inviter des représentants de cette Eglise qui peut vous paraître « hors frontière » et je vous en remercie. L’Eglise Chaldéenne avec l’Eglise assyrienne d’Orient envisagent conjointement de remettre cette appellation en honneur car nos Eglises ont toujours voulu être catholiques en Asie, bien au-delà des frontières de telle ou telle ethnie particulière. Mais bien entendu, cette étude sur les Eglises catholiques d’IRAN englobera l’Eglise arménienne comme l’Eglise latine, bien que, chaldéen moi-même, je connais moins bien ces communautés sœurs.

Dans une première partie, je vous exposerai ce qui me paraît être la vocation de notre Eglise locale d’Iran. Ensuite je vous en dirai les faiblesses. Enfin je chercherai à vous faire partager les appels, à la lumière de l’Evangile.

Première Partie : Grandeur de notre vocation


A. Notre situation géopolitique

Notre Eglise chemine dans un vaste pays dont les dimensions pourront étonner certains: 1.648.000 km2, soit un territoire qui réunirait l’Irak, la Syrie, le Liban, la Palestine et l’Egypte, mais avec un immense désert central, inhabitable. Une population en rapide augmentation, qui comptait plus de 60 millions d’habitants au dernier recensement de 1996, qui sera notre constant point de repère dans cette étude. Cette population se diversifie en de nombreuses ethnies, restes de multiples invasions et témoins d’un passé long et tumultueux.

Vaste et divers comme un empire, dont les habitants s’urbanisent rapidement, par exemple dans cette grande capitale qu’est Téhéran avec ses quelque 15 millions d’habitants.

Depuis vingt ans, à la suite de la Révolution dont vous avez sans doute suivi les soubresauts, nous sommes devenus une République Islamique qui fait peur à beaucoup, mais dont l’image de marque en Occident me semble faussée: il s’agit d’un pays de grande culture et les persans ne sauraient être aussi fanatiques que le prétendent certains « médias » ou informations qui diabolisent notre Régime pour mieux se faire écouter. De plus, vous savez que les mentalités évoluent vite et l’élection de l’Hojat-ol-Islam Saïd Mohammed Khatémi comme Président de la République en est un signe parmi d’autres, signe très nettement confirmé par les récentes élections municipales remportées haut la main par ceux qui le soutiennent, en particulier une nombreuse jeunesse qui n’a pas connu la Révolution et qui désire un cadre de vie plus souple, plus libre mais aussi moins difficile du point de vue économique.

Quant à notre économie, vous en savez la force et la faiblesse, dues aux variations des cours du pétrole, notre principale ressource. Mais permettez-moi de rappeler que les exploitations pétrolières sont entrain de s’étendre sur une vaste zone autour de la mer Caspienne, ce qui intéresse, outre les appétits occidentaux, tous les pays de cette région d’Asie Centrale, du Caucase à la Chine, et explique sans doute bien des conflits actuels, sur les lieux où pourraient passer les oléoducs, de l’Afghanistan à la Tchétchénie, pour ne rien dire du Kurdestan, de l’Irak, de cette région du Golfe que je n’ose nommer… Zone de fractures dans notre humanité asiatique, avec de plus votre voisin Israël qui prend l’Iran pour son plus dangereux ennemi.

Zone d’avenir donc pour l’économie mondiale, mais aussi région de transition culturelle d’ouest en est, « Empire du Milieu »
entre la Mésopotamie arabe et l’Indus, ainsi que, du nord au sud, entre le monde slave ou turco-mongol et l’Arabie. Nous sommes bien évidement charnière entre le Proche Orient et l’Asie profonde, chemin obligé des invasions, à la route de la soie autrefois, aujourd’hui des oléoducs mais aussi des chemins de fer, des marchandises, des idées ainsi que des drogues, malheureusement.

Malgré les continuelles invasions qui ont douloureusement marqué son histoire, l’Iran a su conserver une authentique et très riche civilisation dont nous connaissons le glorieux passé zoroastrien et la richesse actuelle du shiisme iranien, si marqué par la poésie mystique d’un Hafez ou d’un Molânâ, une culture bien différente de celle que vous connaissez dans le monde sunnite arabe.

Dans un tour d’horizon aussi rapide, c’est malheureusement tout ce que je peux vous en dire. Pour plus de détails, permettez que je vous renvoie à la première annexe du document que vous avez entre les mains.

B. Notre histoire est-elle signe de vocation ?

Sans glisser dans le folklore ou l’archéologie, il me semble absolument nécessaire d’évoquer l’histoire asiatique de notre Eglise pour en comprendre la spécificité au sein des autres Eglises d’Orient. De plus, l’histoire n’est-elle pas signe de vocation? Cette histoire s’étale sur deux millénaires et fut perturbée par de nombreuses épreuves. Je ne peux donc qu’en rappeler très rapidement les grandes articulations.

Sans prétendre comme certains que notre Eglise fut fondée par les Mages de retour de Palestine, il faut signaler que ce grand spécialiste et ami de notre Eglise que fut le Père FIEY, d’heureuse mémoire, situe à la fin du premier siècle du christianisme la fondation de la première Eglise dans un faubourg de Ctésiphon, la capitale de l’empire Perse de l’époque. Inutile d’insister: vous ne serez pas étonnés d’une telle affirmation car vous connaissez trop le Nouveau Testament comme les relations multiples entre les communautés juives de Jérusalem avec les nombreux exilés demeurés en Mésopotamie après le retour autorisé par Cyrus le perse. Alors que le christianisme se heurtait à une persécution dans l’empire romain, notre Eglise connaissait d’abord une expansion relativement tranquille à travers la Mésopotamie, l’Arabie et les provinces du Fars jusqu’à la Caspienne.

Mais bientôt, la dynastie Sassanide, fondée 224 par le petit fils d’un grand prêtre zoroastrien, vint s’opposer à cette expansion et entamer une très sanglante persécution. Cette violence dura pendant plusieurs siècles, d’autant plus sévère qu’à partir 313 l’empereur romain était devenu depuis Constantin le défenseur des chrétiens. Dès lors, les chrétiens de notre Eglise furent perçus comme les espions des armées romaines et chaque conflit entre la Perse et Byzance vint raviver cette persécution, qui nous a valu de si nombreux martyrs. Telle fut une des raisons de l’éloignement de notre Eglise par rapport au patriarcat d’Antioche, et, après le malheureux concile d’Ephèse où Cyrille se signala par son intransigeance, brouille et rupture complète s’intallèrent à partir du 5ème siècle au cours duquel notre Eglise fut accusée de nestorianisme, pour être mieux rejetée dans les ténèbres extérieures à l’empire romain et vouée à l’oubli.

Au 7ème siècle, l’invasion arabe pénétra bien vite en territoire persan. En quelques décades, nos Eglises disparurent d’Arabie. Dans les autres régions, nos fidèles devenaient des « Dhimmis » dans leur propre pays, situation qu’il n’est pas nécessaire d’expliquer devant vous… Pourtant une élite de penseurs, de scribes et de médecins ont collaboré avec la dynastie Abbasside de Baghdad et ont permis le passage de la civilisation gréco-perse au monde arabe qui étendait ses conquêtes. Mais le petit peuple des chrétiens, soumis à une situation humiliante et obligée de verser de lourds impôts, prit l’habitude de s’affirmer musulmans pour éviter cette pesanteur. Notre Eglise qui avait si bien résisté à la persécution sanglante mais intermittente et qui fut dirigée plutôt contre le clergé, se révéla à la longue vulnérable à cette pression généralisée et permanente. Pourtant son expansion vers l’est se poursuivait: l’Inde était déjà touchée par l’Evangile, puis bientôt l’Asie Centrale, la Mongolie et la Chine, si bien que, selon les historiens, notre Eglise a rassemblé environ 80 millions de chrétiens en 250 évêchés échelonnés de la Méditerranée au Japon. Telle était notre moisson asiatique au début de ce 2ème millénaire.

Mais comment porter « un fruit qui demeure » devant non seulement l’islamisation rampante des « Dhimmis », mais aussi une série de catastrophes que j’énumère pour mémoire:

Au 14ème siècle, de sinistre mémoire, les massacres des Mongols et surtout de Tamerlan,

Au même siècle, les épidémies dévastatrices de la peste noire,

A la même période, les persécutions en Chine du temps de la dynastie MING détruisirent toute présence de notre Eglise pourtant bien implantée dans ce pays,

Enfin, toujours à la même époque, en Asie Centrale et Inde, les ambassades et voyages de missionnaires occidentaux qui, après l’échec des Croisades, entreprenaient une pénétration plus subtile mais non moins dangereuse pour notre Eglise, surtout un peu plus tard avec le Pradoado portugais.

D’où le Synode de Diamper de 1599 dont nous célébrons en un 4ème centenaire la triste mémoire cette année afin si possible d’en guérir quelque peu les plaies.

Le démantèlement de notre Eglise par la latinisation de certains, l’uniatisme qui a provoqué des schismes dans notre Eglise à partir du 16ème siècle, l’isolement de l’Inde par rapport à notre Patriarche malgré la ferme prise de position de sa Béatitude le Patriarche AUDO au cours du premier Concile du Vatican.

Rappelons aussi les massacres à l’occasion des guerres mondiales de ce siècle.
Et enfin, l’émigration galopante aujourd’hui…

Si nous en faisons mémoire à l’occasion du Jubilé de l’an 2000, ces nombreux événements douloureux ne nous invitent guère à la jubilation: nous sommes passés de 80 millions à un petit million sur l’ensemble du Moyen Orient. Nous ne pouvons ni même ne devons oublier ce passé comme semble nous y inviter le Concile , comme Marie et l’Eglise n’ont pu oublier la Croix du Fils Unique, même après sa sainte Résurrection. Pour guérir, il nous faut faire mémoire en présence du Sauveur qui peut panser nos plaies. Faute de faire mémoire, nous risquons de nous construire un passé mythique, source de bien des passions…

En conclusion de cette première approche, résumons-nous. Notre situation géographique qui nous situe au-delà du monde arabe, à la charnière entre Antioche et Ernaculam, vient comme confirmer notre histoire, marquée du sang de si nombreux martyrs, bu par la terre de ce vaste continent. Cette histoire nous indique une vocation nettement asiatique, au service d’un continent si riche de cultures et de religions très anciennes, si peuplé aussi, si pauvre et si peu marqué par l’Evangile de Jésus-Christ. Les Evêques de ce continent réunis en Synode l’année dernière ont d’ailleurs souligné fréquemment combien la tradition latine, trop occidentale, était peu apte à pénétrer en profondeur ces pays dont naguère la tradition syriaque fut presque complètement chassée par les persécutions. La rigueur de ces persécutions ne montre-t-elle pas combien cette tradition syriaque pouvait profondément pénétrer la culture de ces pays, au point d’y être suivie comme si dangereuse? N’y a-t-il pas là un appel évident vers l’Asie? Nous y reviendrons.

La rigueur de celles-ci ne montre-t-elle pas combien cette tradition syriaque avait profondément pénétré la culture de ces contrées, au point d’être sentie comme dangeureuse.

EN IRAN, DES EGLISES D'ORIENT dans Religion clip_image002



 

Deuxième Partie : Faiblesses d’une Eglise

Ceux parmi vous, qui connaissent tant soit peu notre Eglise d’Iran, ont sans doute eu la politesse de réprimer un sourire de commisération en écoutant ce qui précède. La vocation que j’ai esquissée ne correspond en rien aux possibilités de notre Eglise, à ses dimensions, à ses énergies spirituelles, et il me serait trop facile et insuffisant de répondre à l’objection en affirmant que l’Eglise des Apôtres n’était guère humainement plus puissante que la nôtre. A la suite de ce millénaire éprouvant, il nous faut aujourd’hui discerner ce qui est Espérance basée sur l’Evangile de ce qui n’est que rêve utopique. Auparavant regardons la situation actuelle de nos Eglises en Iran.

Selon les chiffres du dernier recensement de 1996 que je cite à titre indicatif, sachant que certains les estiment en dessous de la réalité, l’ensemble des chrétiens ne représente aujourd’hui que 78.000 personnes pour plus de 60 millions d’habitants, soit un pourcentage de 1,3 pour mille, chiffre qui a très certainement diminué depuis 1996. Incontestablement, nous ne sommes plus qu’une très faible minorité en Iran.

Communauté très fragile, spirituellement comme humainement, car outre ce pourcentage extrêmement faible, nous souffrons de multiples blessures. Et tout d’abord nos divisions: il s’agit d’une minorité fragmentée en plusieurs ethnies et divisée en sept Eglises.

Le schéma n° 4 ci-dessus vous détaille ces divisionPour simplifier notre regard et pour tenir compte de ceux qui pensent que les chiffres du recensement sont trop faibles, admettons que l’ensemble des chrétiens rassemblent 100.000 personnes de nationalité iranienne cf. schéma, sans décompter les étrangers dont le nombre est très fluctuant. En ce cas, les Arméniens représenteraient quelque 80.800 dont 800 catholiques; les Assyro-Chaldéens, environ 16.000 dont 8.500 catholiques.

Quant aux Eglises d’Occident, latine comme réformées, je les ai soulignées sur le tableau n° 5 afin de ne pas les oublier car elles sont minuscules, bien que puissantes par d’autres points de vue. Donc le total des catholiques représente 9.700 fidèles, avec une nette majorité de Chaldéens. C’est infime comme un « petit troupeau »!

Notre diagnostic ne doit pas oublier d’autres signes de faiblesse que j’énumère :

Depuis des siècles, il n’y a plus aucun Monastère en Iran, civilisation ancienne très marquée par le zoroastrisme, la mystique musulmane et l’ancienne tradition contemplative des Eglises d’Orient.

La Conférence épiscopale d’Iran ne se réunit qu’une demi-journée par an. Il est vrai que nous sommes séparés par de longues distances et que chacun participe au Synode de son Eglise.

85 % du clergé catholique d’Iran a été expulsé ou a quitté le pays depuis la Révolution islamique. Jusqu’à présent, ceux qui ont pu venir les remplacer se comptent sur les doigts d’une main. Or aujourd’hui en Iran nous sommes 8 ministres chaldéens, dont seulement 2 iraniens d’origine, 3 venus de l’Irak, 2 venus de France et 1 venu de l’Eglise Syro-Malankare de l’Inde. Quant aux Arméniens catholiques, ils comptent seulement 2 ministres, tous deux venus du Liban.

Depuis des décennies, aucune vocation à la prêtrise dans mon diocèse de Téhéran. C’est un profond tourment… En effet, nous ne pouvons plus guère attendre une aide de l’étranger: le séminaire de Bagdad ne compte que 41 séminaristes chaldéens, nombre insuffisant pour répondre aux futurs besoins de l’Eglise d’Irak. Et vous savez la crise des vocations en Occident.

En Iran il est vrai, il n’existe aucun séminaire, aucune faculté de théologie pour former aux ministères. Nous faisons ce que nous pouvons. Mais peut-on espérer qu’à l’avenir l’Eglise latine aidera notre Eglise locale d’Orient à former de jeunes adultes sans les attirer vers elle?… Malgré l’effort mené depuis quelques années, les ouvrages de théologie en persan restent insuffisants pour une formation théologique sérieuse dans cette langue. Ces ouvrages sont à peine suffisants pour animer un recyclage et surtout une initiation donnée à des hommes mariés qui seraient disponibles pour recevoir le Sacerdoce. Quel renouveau d’ailleurs avons-nous suscité pour ce ministère traditionnel et qui fut si important pour la vie de petites communautés en difficulté ?

Aucun séminaire donc et aucun institut pour promouvoir l’adaptation de la Liturgie et son renouveau en fonction de notre pays, l’approfondissement du dialogue œcuménique comme inter-religieux, pour réfléchir aussi aux graves questions que pose un effort d’inculturation dans cette civilisation séculaire si riche, ni pour approfondir aucun des autres grands sujets qui vont être débattus au cours de ce saint Synode.

Le message du Concile Vatican II n’a pas été transmis à nos communautés ni ses textes traduits en persan, pas plus d’ailleurs que les grandes encycliques ni les lettres de nos Patriarches, sauf la dernière il est vrai sur le mystère de l’Eglise. Ces retards dans la traduction et de la transmission en persan s’expliquent fort bien: pour une population chrétienne extrêmement réduite, il nous faut faire le même travail que vous faites au service d’une communauté de chrétiens arabophones cent fois plus nombreuse… Qualitativement, nous avons en effet autant de besoins que des communautés plus nombreuses.

La Bible est traduite en Persan sans doute, mais cette traduction date de cent ans, aujourd’hui tout à fait défectueuse, incomplète et sans note explicative. D’ailleurs sa diffusion en Iran demeure interdite par les autorités depuis plus de dix ans.

Emigration Galopante

Il me faut terminer cette liste de faiblesses par celle qui menace le plus immédiatement l’existence même de notre Eglise en Iran, je veux parler de l’émigration galopante des Chrétiens.

Etant donné l’importance de cette menace et le peu de temps qui m’est imparti, j’ai choisi de vous en remettre une étude un peu détaillée en annexe de cet exposé, ce qui me permet d’aller très vite et de me résumer. Le tableau de l’évolution du pourcentage des chrétiens par rapport à l’ensemble de la population iranienne est éloquent (cf. schéma n° 6): depuis la veille de la Révolution et de la guerre, soit en 20 ans nous sommes passés de 5 à 1 pour mille, soit d’un total de 169.000 chrétiens à quelque 78.000.

Evolution selon les chiffres des recensements du pourcentage des Chrétiens par rapport à la population iranienne

Cet affaiblissement provient, à mon sens, de trois facteurs conjugués: d’abord bien sûr la forte émigration, surtout des jeunes, donc un vieillissement de la communauté et une mortalité nettement plus élevée, enfin un taux de naissance nettement moins fort chez les chrétiens, beaucoup plus urbanisés que l’ensemble de la population (99 % contre 61 % pour l’ensemble). Quant à l’émigration, vous connaissez tous ce phénomène et en souffrez. J’apprends qu’en liaison avec les douloureux événements que nous connaissons, un phénomène similaire s’accélère dangereusement au sein des Eglises d’Irak, qui sont pour nous en Iran ce que représente le Liban pour les Eglises de Syrie ou de Jordanie. Si nos arrières craquent, qu’allons-nous devenir ? Chez nous, l’émigration rapide affecte une toute petite communauté très fragile et me semble particulièrement dangereuse. Cette épidémie frappe d’abord les élites et les jeunes, surtout les jeunes gens.

Plusieurs conséquences :

Avec qui les jeunes filles restées sur place au foyer vont-elles se marier ? Et si elles épousent un musulman, la loi les oblige en Iran à devenir musulmanes.

Les jeunes partent: du fait de leur vieillissement, nos communautés sont obligées de donner une certaine priorité aux soins prodigués à nos vieillards: beau témoignage de charité certes, mais au détriment d’autres tâches d’évangélisation, étant donné le manque drastique de personnel.

Et si c’est notre privilège de travailler au service des plus pauvres qui n’ont pu partir et donc d’une Eglise très décharnée, il devient difficile d’éduquer en eux l’Espérance non pas en une survie mais en une Résurrection et la question posée à Ezéchiel (37/3) devient lancinante: « Fils d’homme, ces ossements vivront-ils ? »

Je vous ai dit que nous n’avions aucune crise de vocation: nous n’avons aucune vocation sacerdotale et comment en aurions-nous au sein de familles qui parlent de départ et cherchent un hypothétique visa ?

Parmi ceux qui restent, la fragilisation de notre communauté et cet écroulement de leur passé communautaire provoquent parfois des tensions passionnelles et des réactions éthniques, qui ne sont pas sans conséquence sur la vigueur de notre communion ecclésiale et de notre témoignage…

Dans ces conditions, il nous est difficile de promouvoir un dialogue inter-religieux, sinon celui mené tout naturellement par ces familles qui partagent la vie quotidienne des iraniens musulmans et témoignent de valeurs humaines complémentaires. Mais nous ne sommes guère d’accord avec ceux qui, spécialistes, viennent d’autres Eglises étrangères tenir des dialogues en Iran, oubliant que pour être chrétien, un tel dialogue ne peut ignorer l’Eglise locale, si faible fut-elle! Que ces spécialistes soient disponibles en vue d’aider notre Eglise locale dans sa mission, grand merci! Mais pas plus !

En bref, serions-nous donc appelés à vivre, avant toutes les Eglises ici représentées, le prototype d’une étrange vocation: disparaître? Pourtant, je ne vois pas que notre pays, comme d’autres, puisse espérer un quelconque avantage de la disparition de toute présence chrétienne.

Mais tous les renouveaux sont possibles à l’Esprit de Dieu !

 

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Troisième Partie : Devenir un Petit Reste purifié, un Germe Sanctifié

Vous vous en doutez, il ne m’appartient pas de savoir quel regard Dieu dans son Amour porte sur notre Eglise: une minorité évanescente ou un Petit Reste purifié, une Racine en terre aride, un Germe fécond? (Isaïe 6/13, 53/2, Zacharie 3/8).

Outre nos faiblesses, que je vous ai détaillées, je tiens à souligner brièvement mais clairement les signes de vie et de renouveau :

Parmi nos jeunes chrétiens, un bon nombre sont avides de Jésus-Christ et étudient l’Evangile ensemble. S’ils sont fatigués de certaines de nos habitudes héritées du passé, c’est signe de vitalité: à nous de ne pas les décevoir par nos lenteurs !

Je sais des réunions d’Evangile qui rassemblent plusieurs prêtres et pasteurs de diverses Eglises, entre lesquels s’est liée une profonde amitié, source de confiance et collaboration.

Et ce petit fait n’est qu’un signe: dans leur pauvreté, chacune de nos Eglises ne peut isolément répondre à tous ses besoins. Notre fragilité nous accule à l’œcuménisme et à la collaboration.

Dans le même sens, il est peut-être possible que les ethnies chrétiennes, arménienne comme assyro-chaldéenne, voyant leur nombre diminuer si rapidement, laissent s’abaisser certaines barrières, se rapprochent et permettent par-là même l’émanation d’une Eglise locale pour l’Iran.

Je constate avec étonnement que notre pays est plus tolérant que d’autres et admet que certaines personnes, attirées par Jésus Christ, osent chercher leur chemin vers l’Eglise. Deviendront-ils ces « prémices que l’Iran offre au Christ » (cf. Romains 16/5), si du moins ils peuvent demeurer enracinés dans leur civilisation, peut-être comme le grain qui meurt (Jean 12/24) en union à la Croix, unique source d’Esprit pour notre pays ?

Enfin quelques laïcs se sentent attirés par une vie de consécration et de pénitence, selon une vocation traditionnelle et pré-monastique que notre Eglise ancienne a appelé « Ihidaya »: avoir un cœur unifié par le Fils, l’Unique époux; Ihidaya, beau témoignage donné à l’Unicité de Dieu, « Taohîd » (cf. Psaume 86/11).

Ces faits se passent chez nous. Mais notre Eglise locale d’Iran fait partie d’une communion d’Eglises qui évoluent-elles aussi, et plus vite que nous. Je note en particulier certains points qui nous concernent plus directement :

Les dialogues théologiques et pastoraux entre nos Eglises d’Orient provoquent une accélération chez nous dans la collaboration et l’amitié. Ils creusent la soif de l’Unité retrouvée. Le Conseil des Eglises du Moyen Orient peut nous y aider, si en son sein comme parmi les Eglises arabes, l’Iran et ses Eglises ne sont pas oubliées et que circule mieux l’information, signe de communion… Cette information supposerait une attention spéciale aux petites minorités comme la nôtre: il nous est parfois difficile de savoir jusqu’à l’existence des Lettres Pastorales de nos Patriarches…

Le Synode des Evêques d’ASIE auquel j’ai eu la grâce de participer a posé un fait étonnant: nous ne sommes pas seulement les Eglises d’Orient, mais aussi des Eglises d’Asie. Cette vocation me paraît particulièrement exacte concernant les Eglises de tradition syriaque étant donné l’histoire qui est la leur. Me permettez-vous de souhaiter ardemment que nous puissions continuer dans cette ligne et que chaque Eglise retrouve ses liens avec ses sœurs, j’entends cela en particulier des Eglises étirées vers l’Asie que sont les Eglises Maronite, Syriaque, Chaldéenne, Syro-Malabare, Syro-Malankare ? … Isolés les uns des autres, à quelle pertinence pouvons-nous prétendre en vue de la mission en Asie ? Mais si nous retrouvons notre cohésion syriaque enracinée dans notre histoire commune redécouverte et actualisée, nous pourrons rendre sens et signification à nos petits restes éparpillés, ceci alors même que les Evêques latins d’Asie en ce même Synode se plaignaient de leur occidentalisation trop poussée ?

La Stèle syriaque de Sig-nan-fou, Credo écrit en chinois avec des expressions bouddhistes, n’a pas provoqué dans notre Eglise une crise semblable à la fameuse « querelle des rites »…

J’aime à espérer qu’un prochain Congrès des Evêques d’Orient pourra inviter des représentants de nos frères des Eglises Orientales de l’Inde, dont nous séparent les mauvaises habitudes d’un cadre canonique inadapté, héritage d’un passé douloureux.

Vos Eglises cherchent avec vigueur à s’adapter à la civilisation arabe au milieu de laquelle vous vivez et à laquelle vous êtes envoyés. Pour nous, c’est promesse d’une diversification au sein de notre communauté chaldéenne et de notre Patriarcat, car votre effort d’acculturation nous est un appel à une semblable acculturation, mais au service de la civilisation persane. Ici comme ailleurs, cette hypothèse suppose que le principe du subsidiarité soit appliqué à tous les niveaux de responsabilité.

D’ailleurs la création d’un Conseil des Patriarches Catholiques d’Orient me semble porter inchoativement la promesse d’une évolution de l’institution patriarcale afin que nous ayons un unique Patriarche pour rassembler des Eglises vraiment locales, chacune spécifiée par sa vocation de service d’une ère de civilisation. Est-ce Utopie d’un rêveur ou Espérance fondée sur la Parole de Dieu et l’élan du Concile ?

Concluons : certes, il ne suffit pas d’être une infime minorité pour, par-là même, prétendre être ce Reste purifié, ce Germe sanctifié. Cet exposé vous a peut-être paru quelque peu pessimiste parfois. Je fais miennes ces lignes de l’Evêque d’Amiens publiées dans la revue Christus (p.160) l’année dernière dans un article qui avait pour titre « L’Eglise humiliée ». Mgr Jacques NOYER affirmait :

« Oser regarder, oser nommer, oser décrire les humiliations de notre Eglise, n’est en aucune façon manquer de foi. Nous gardons toute notre confiance au Christ et à son Esprit, mais nous refusons de vivre dans l’illusion. Il s’agit là sans doute d’une démarche difficile et pourtant essentielle. Dans la tempête de l’humiliation, nous risquons de perdre cœur. « Hommes de peu de foi » nous dira Jésus quand nous lui aurons fait part de notre angoisse. Mais il ne nous demande ni de commander à des vents qui ne nous obéissent pas, ni de nous endormir près de lui en faisant de beaux rêves. Regarder le creux des vagues, témoigner de la frayeur de l’équipage et en même temps réveiller le Christ qui dort, n’est-ce pas cela vivre en Eglise ? »

 

Et l’Evêque d’Amiens de développer sa pensée en trois paragraphes intitulés: « L’épreuve de la stérilité », « l’épreuve de l’impuissance », « l’épreuve de l’insignifiance ».
Ce qui peut être exact concernant le diocèse d’Amiens en France, l’est combien plus à Téhéran!

Quant à moi, j’espère trouver avec votre appui une « petite voie » ecclésiale pour mon « Petit Troupeau », comme Ste Thérèse de Lisieux a su la trouver pour son cœur blessé en devenant une enfant totalement abandonnée entre les mains du Père, ceci tout au cours de sa vie, avant d’être proclamée patronne des missions, patronne aussi des causes impossibles, puis Docteur de l’Eglise… Ste Thérèse de l’Enfant Jésus et de la Sainte Face: quel programme pour nous !

Quant à mon souhait, il se fera bref et souriant: qu’à l’image de l’apôtre Paul, l’un ou l’autre d’entre vous ait un songe et entende cet appel murmuré: « Passe en Asie, viens à notre secours! » (cf. Actes 16/9). « Passe en Asie, viens à votre secours » (cf. Actes 16/9). Cet appel fut actualisé par Sa Sainteté le Pape Jean-Paul II qui, en conclusion du Synode spécial pour le Liban, affirmait sa joie pour l’ouverture de l’Eglise du Liban vers d’autres pays, parmi les quels il nommait en premier lieu l’Iran (Message n°86).

Nous continuons donc à espérer. Mais ne tardez pas trop !… Merci de votre indulgente attention.

 

‘Erfân, Le Soufisme iranien


Dans l’islam chi’ite iranien en particulier, on évite d’employer le terme de soufisme qui est mal vu, parce qu’il est identifié au sunnisme. On préfère le terme ‘erfân (Le mot est constitué à partir de la racine ‘arafa, gnose. Mais en fait cela désigne ce que dans le sunnisme on appellerait tasawwuf (soufisme). Le propre du ‘irfan est d’être spéculatif et fortement philosophant. C’est une des caractéristiques du « soufisme » iranien.

Le soufisme est né pratiquement avec l’Islam, cependant le terme tasawuf n’est apparu qu’aux confins du IIe et IIIe siècles de l’hégire. Un groupe de spirituels chi’ites aurait été le premier désigné sous le nom de soufis. Parmi eux un certain ‘Abdak (210/825) antérieur à Jonayd et son maître Sari al-Saqati.

Courant mystique musulman (tasawwuf en arabe), le soufisme retrouve des influences persanes, hindoues, grecques, juives, chrétiennes. L’Andalou Ibn al-Arabi (1165-1240), appelé Cheikh el-Akbar,  » le plus grand maître « , a écrit :  » Mon cœur est le cloître du moine chrétien, un temple pour les idoles, la Ka’ba de La Mecque pour les pèlerins, les Tables de la loi mosaïque, le Coran. Amour est mon credo ! « .

L’étymologie généralement admise de ce mot est suf,  » la laine « , qui, comme aux ascètes et aux moines chrétiens, avait servi de vêtement aux premiers soufis (mystiques). Après avoir vécu en solitaires, ces derniers se sont réunis dans des couvents puis, à partir du XIIe siècle, ont constitué des confréries (turuq, sing. tariqa, qui signifie aussi  » la voie « ). Le soufi est souvent appelé le  » mendiant  » ou le  » pauvre  » : faqir en arabe et darwesh en persan, qui a donné en français derviche.

Le soufi doit suivre la  » voie  » d’un maître (cheikh) pour tenter d’atteindre l’état mystique, le fana,  » l’annihilation de l’être dans l’Être « . Plusieurs étapes sont nécessaires : le repentir (tawba), l’abstention de tout ce qui est illicite (wara’), l’ascèse (zuhd), le détachement (faqr), la patience (sabr), la confiance en Dieu (tawakkul) et le contentement (riza). Dans cette quête de la Connaissance (ma’rifa) qui conduit à la Vérité(haqiqah), le soufi passe par plusieurs états spirituels (ahwal) : l’attention à Dieu (muraqiba), la proximité(qurb), la crainte (khawf), l’espoir (ridja), l’extase (wadjd), la nostalgie (shawq), l’intimité(uns), le dévoilement (kashf), l’illumination (ishraq), la vision (shuhud) et la certitude (yaqin).

Les docteurs de la Loi ont jugé blasphématoire et hérétique qu’une créature faillible prétende s’unir à Dieu et le connaître autrement que par la seule révélation coranique. C’est pourquoi les premiers soufis furent persécutés. À Baghdad, Al-Hallaj (858-922) fut mutilé, crucifié, décapité et brûlé (ses cendres furent dispersées dans le Tigre) pour s’être écrié :  » Je suis Dieu Vérité. Nous sommes deux confondus en un seul corps. « 

Il est vrai que le lecteur européen identifie souvent « soufisme » et vague ascèse mystique, ou encore connaît-il quelques noms célèbres (Ibn ÔArabî, Hallâj). Mais dans l’époque intermédiaire entre l’âge d’or de la civilisation arabe et le XVIIe siècle de la Renaissance safavide en Iran se constitua vraiment toute une pédagogie spirituelle et se développèrent des écoles qui vivent encore.

 

Aller plus loin sur le Soufisme :

·         Soufisme d’Orient et d’Occident [http://www.soufisme.org/]

·         Encarta : « Le Soufisme » [http://encarta.msn.fr/]

·         Le soufisme, article du site 1000 questions [http://www.1000questions.net]

·         Qu’est-ce que le soufisme ? [http://www.archipress.org/]

·         Le soufisme ou l’humanisme de l’Islam [http://www.archipress.org/batin/soufisme.htm]

·         Bibliographie sélective sur le soufisme (site de l’Institut Français de Recherche en Iran) [http://www.ifriran.org/]

·         Article : Le soufisme ou l’humanisme de l’Islam [http://www.archipress.org/]

MITHRA ET LE MITHRIACISME (4)

CONCLUSION

Le dieu Mithra, après avoir été gommé durant la réforme zoroastrienne, puis rétabli dans sa fonction de second dieu majeur pour devenir à la fin archange, puis seul dieu honoré sur terre, est parvenu dans l’empire romain au début de notre ère où son culte est devenu particulièrement florissant. Son symbolisme et sa cosmologie, sa gnose philosophique assez proche, somme toute, du stoïcisme et de la conception indo-européenne du monde, ont attiré les couches les plus diverses de la société romaine.

Même si certains Empereurs ont honoré Mithra, comme Julien l’Apostat, les chrétiens ayant acquis une position influente parmi les gouvernants en place et les puissances d’argent ont tout fait pour freiner l’implantation de la religion nouvelle. Malgré toutes les persécutions, cependant le culte de Mithra fit tant de progrès que Renan a pu écrire : « Si le christianisme eût été arrêté dans sa croissance par quelque maladie mortelle, le monde eût été mithriaste ». Et de fait, contrairement à la religion chrétienne qui véhiculait des concepts orientaux plus conforme à la pensée des étrangers et des esclaves venus d’Asie, le culte de Mithra apportait une vision du monde, un symbolisme et une eschatologie tout à fait conformes à la gnose et à la .mythologie indo-européenne primitive. C’est sans doute la raison pour laquelle son ascension fulgurante a compromis fortement l’avenir du christianisme au point de provoquer de violentes réactions politiques.

Déjà Constantin, après sa victoire sur Maxence, avait consacré le triomphe par la force du christianisme. Restait à abattre ce qu’on 36 considérait comme « l’hérésie arienne », ce qui fût fait au Concile de Nicée réuni en 325.

En 390, l’empereur romain Théodose interdit par décret tous le cultes non chrétiens à Rome. Mais ce faisant, s’il chassait les prêtre des temples, il ne supprimait ni les prêtres, ni les rites. Et pour perpétuer leurs connaissances tout en continuant à célébrer leurs cultes, tous ces hommes sacrés s’unirent dans le secret en un grand œcuménisme non chrétien. Car la victoire du christianisme n’était que militaire et politique. C’est pourquoi, malgré tout, la gnose s’est transmise oralement et dans des écrits que seuls peuvent déchiffrer ceux qui en ont appris les règles (l). C’est ainsi que 700 ans plus tard, de l’actuelle Bulgarie jusqu’en Occitanie éclatait la religion nouvelle dénommée plus tard « le catharisme ». La violence seule, une seconde fois, put en venir à bout avec la fameuse croisade contre les Albigeois de 1209 qui fit 800 000 morts sur une population de deux millions d’habitants. Le pape Innocent III avait dit aux croisés « Traitez-les pire que les Sarrasins », tandis que son légat Arnaud( Amaury s’écriait au siège de Béziers : « Tuez-les tous, dieu reconnaîtra les siens ».

Quoi qu’il en soit, le culte ne s’est jamais complètement perdu. Le Temple est toujours là, dans l’esprit de ceux qui l’étudient et le vivifient par leur pensée.

Ce Temple à la crypte en forme de nef, ce rite et cette initiation procèdent de Zarathustra que les grecs dénommaient Zoroastre, le fondateur du Mazdéisme et, par conséquent, du culte de Mithra qu’Ahura Mazda, le Lumineux, crée à son image, selon sa ressemblance (2). C’est dans un tel endroit que le Maître recevait ses disciples à midi pour les renvoyer à minuit, après un banquet fraternel, rappel du festin terminal auquel le Soleil et Mithra convièrent le Paraclet Ahura Mazda. Là était consacré le pain de vie et le vin qui symbolisait le sang du taureau sacrifié, Christ cosmique d’où devaient sortir tous les bienfaits dont nous jouissons.

(1) Cf. Roger MAZELIER, « Chronogrammes et cabale chez les troubadours et l’archiprêtre de Hita », Cahiers d’Etudes Cathares, 1990, n° 126-129.

(2) Cf. Avesta, Yasht 10, strophe l : « Je le créai aussi digne de sacrifice, aussi digne de prière que moi, Ahura Mazda ». ‘Illustration supprimée)

S A T O R

A R E P 0

T E N E T

O P E R A

R O T A S

L’attestation la plus ancienne du carré SATOR. emblème du mariage pneumatique, a été trouvée dans la villa de Pasquius Proculus et de son épouse à Pompéi, à une époque où il n’y avait pas encore de chrétiens dans cette ville. Les époux sont représentés ci-dessus dans une position d’initiés gnostiques tout à fait reconnaissable (Cf. Roger MAZELIER, O.C., p. 250). On remarque, sur le carré parfait (cinq à la puissance de lui même), entre autres, au centre, les quatre vents de. l’esprit soufflant des quatre orients sur le noûs.

p.38 schéma de la mosaïque de Felissicimus sur version papier vendue au Cercle Ernest Renan.

 

BIBLIOGRAPHIE

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MAZELIER Roger, « Chronogrammes et cabale chez les troubadours et l’archiprêtre de Hita », Caliier.1d’Etudes cathares 1990. n° 126-129 (Château de Ferrières, 81260 Ferrières).

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WIDENGREN Géo, Les Religions de l’Iran, (trad. Lionel Jospiii), Paris : Payot. 1968. Zend Avesta. Annales du musée Guimet. Paris 1960. Mihin Yashî : Yasht 10.

p.40 Mithra et le roi de Comagène sur version papier vendue au Cercle Ernest Renan.

(Image supprimée) 11. Trouvailles mithriaques : lieux où ont été découverts des Mithraea cryptes où se réunissaient les initiés, de midi à minuit, selon la coutume instaurée par Zarathustra.

MITHRA ET LE MITHRIACISME (3)

CHAPITRE 3

LE CULTE DE MITHRA

Contrairement aux religions orientales dont la puissance se compte au nombre des adeptes et dont les cérémonies sont accessibles à tous, prêtres et croyants, le culte de Mithra était un ordre initiatique fermé où l’on ne pouvait accéder qu’après sélection rigoureuse et élitiste, où chaque degré d’initiation gardait ses secrets inaccessibles aux membres des degrés inférieurs. On y observait la loi du silence sous serment. Et il faut croire que ces secrets ont été respectés malgré les persécutions, puisque pratiquement rien des cérémonies ne s’est répandu dans le monde profane, au point que les historiens sont contraints de gloser sur des documents la plupart du temps muets. Seuls peuvent accéder à une compréhension minimale ceux qui ont continué jusqu’aujourd’hui à participer au courant gnostique souterrain qui se perpétue malgré tout et qui leur permet de déchiffrer les symboles qui sont demeurés, à travers le temps, pratiquement inchangés.

On n’honorait Mithra qu’entre initiés engagés au service non seulement de la communauté, mais aussi de l’humanité tout entière pour la mener vers la voie du salut et du bien. Ce culte était fermé non par mépris pour les autres, mais parce que, selon les enseignements gnostiques, la lumière se mérite et ne peut qu’éblouir celui qui est incapable de la recevoir.

 

I. UNE RELIGION DE LA CRYPTE

Les Mithraea (1) sont particuliers non seulement à cause de leur emplacement souvent à l’extérieur des villes ou au contraire en pleine ville, chez un particulier, mais aussi par leur configuration propre. Ils sont généralement intégrés dans le tissus urbain partout où les initiés trouvaient un lieu très secret propice à leurs réunions. En principe, un mithraeum a l’aspect d’un spelaeum « une grotte » ou « une crypte ». A l’intérieur, le plafond, percé de trois fenêtres rectangulaires, était agencé de façon à représenter la voûte céleste constellée d’étoiles avec, le plus souvent, un zodiaque à douze maisons, comme celui que nous connaissons actuellement. Au fond du temple, à l’orient, une énorme pierre cubique formait comme un plateau derrière laquelle se tenait le Pater qui présidait aux cérémonies et, tout contre celle-ci, une pierre plus petite faisant comme un autel où les mystes prêtaient serment. A peu près au centre, une énorme pierre cubique sculptée représentant Mithra tauroctone pour rappeler sans doute aux fidèles le lieu où le dieu avait attiré le taureau pour l’y sacrifier. Au-dessus ou à côté, on aperçoit des piédestaux propres à recevoir trois colonnettes en triangle rectangle qui rappellent que dans les’ chapitres avestiques trouvés en Egypte, il est dit que le Temple repose sur trois piliers qui se nomment la Sagesse, la Force et la Beauté(2). C’est à l’intérieur du Temple lui-même que les fidèles partageaient fraternellement, au cours de la cérémonie, des agapes rituelles en souvenir de celles du dieu avec. le soleil. C’est pourquoi l’on peut y distinguer deux rangées de pierres surélevées pouvant servir de banc ou de lit de part et d’autre d’une allée centrale suffisamment large pour faciliter les déambulations. Les initiés prenaient leurs repas à demi couchés, le visage tourné vers le fond de la crypte où brillait à l’orient, surélevée dans une alcôve toujours éclairée, une statue en pied ou en buste, un portrait de Mithra coiffé du bonnet phrygien ou son symbole solaire encadré par deux représentations du soleil et de la lune (3). Les murs sont souvent ornés de bas reliefs ou de fresques représentant Mithra sortant du rocher (saxigenus  » né de la pierre »), le dieu Kronos à tête de lion et souvent, encadrant comme des colonnes les portes à deux battants (en latin fores) situées à l’occident et donnant accès à la nef, Cautès et Cautopatès. Avant d’entrer, sur les parvis, on se purifiait à l’eau bénite et I’on revêtait les pièces de vêtements décorées correspondant au degré d’initiation.

(1 ) Pluriel de mithraeum : local consacré au culte de Mithra.

(2) c£ Louis PRAT, II y a 6000 ans, nos ancêtres, p. 247, note 24 et ci-dessus p. 11. (3) Pour l’agencement des mithraeum, se reporter au chapitre 2 sur l’iconographif où ces détails ont déjà été notés : voûte étoilée, zodiaque, symbole solaire, soleil et lune. Il Il suffit, pour le gnostique, d’avoir visité un ou deux mithraea pour être édifié.

La plupart des mithraea découverts sont relativement petits et ne pouvaient recevoir que quinze à trente mystes. Un certain nombre cependant, sont plus vastes et pouvaient contenir cinquante adeptes et plus. C’était, en effet, un culte qui se pratiquait par petits groupes d’initiés affiliés ensemble, portant chacun un nom distinctif (voir le médaillon, p. 17) et où les liens entre mystes étaient particulièrement forts. Ceci explique la prolifération des lieux de culte, les groupes devenant assez vite trop nombreux au cours des initiations successives, ce qui entraînait leur essaimage et la multiplication des Temples dont la fréquentation quotidienne, sans doute par alternance de plusieurs groupes, parvenait vite à saturation.

 

II. LES DEGRES D’INITIATION

Pour participer à la liturgie mithriaque, il fallait être accepté par le groupe moyennant un apprentissage du culte et des épreuves d initiation. La hiérarchie initiatique comportait sept degrés On était successivement Corax « corbeau », Nymphus « promis ». Miles « soldat » Léo lion , Persa « Perse », Héliodromus « courrier du soleil » et enfin Pater  » père ». A chacun de ces degrés correspondait une planète tutélaire : Mercure pour le Corax, Vénus pour le Nymphus, Mars pour le Miles, Jupiter pour le Léo, -la Lune pour le Persa, le Soleil pour l’ Heliodromus, Saturne pour le Pater.

 

CORAX

L’initiation du Corax marquait l’entrée de l’initié dans le sacré. Le corbeau, en effet, qui ne parle pas de lui même, mais peut apprendre à parler, et qui, bien que noir, est destiné à devenir blanche colombe, sert de médiateur et va guider le myste hors du monde profane pour le mener vers la connaissance du divin II faut se souvenir que c’est cet animal qui a été le « courrier du soleil » pour avertir Mithra qu’il devait venger le père et tuer, sacrifier le taureau(4) On voit dans certaines représentations le récipiendaire se présenter à Initiation semi-nudus « demi nu » ; un voile épais lui couvre les yeux et le pater, le père » le crée, constitue et reçoit à l’aide de son épée flamboyante, alors qu’il se présente le genou droit à terre et le gauche relevé (4). D’autres tableaux présentent le moment où l’officiant ôte son bandeau au futur initié, un meurtre fictif où le mort, tête à l’occident et le corps taché de sang, est surmonté d’un glaive ensanglanté tenu par un miles, c’est-à-dire un « soldat », nom qui servait à désigner un dignitaire du 3ème degré.

(4) A noter le lien qui existe entre le premier degré et l’avant dernier.

NYMPHUS

Le candidat au degré de Nymphus entrait dans le Temple recouvert d’un voile épais qu’on lui ôtait rituellement ‘au cours de l cérémonie pour le faire reconnaître par les mystes.

MILES

L’initiation du Miles se caractérisait par un tatouage symbolique au fer rouge sur le front, symbole de l’escarboucle, ce troisième œil qui naît sur le front de l’être parfait. On lui présentait également une couronne à la pointe de l’épée, mais il devait la faire dévier sur son épaule en disant que Mithra était sa vraie couronne. Ce mythe était censé l’éprouver par une menace de mort suivie de résurrection symbole affectionné des rituels initiatiques. Comme l’avait fait Mithra pour le Soleil, on devait aussi placer un sac sur son épaule.

LEO

La consécration et les fonctions du Léo sont dominées par le feu On lavait les mains du récipiendaire avec du miel (pour ne pas utiliser l’eau contraire au feu) et du miel déposé sur sa langue le purifiait de tout péché. Le feu symbolisait le feu sacré qui anime les Etres et les différencie des créatures. Les Lions brûlaient de l’encens, faisaient de petits feus dans le Mithraeum et devaient exécuter des épreuve

PERSA

Les mains du Persa étaient aussi purifiées avec du miel, mais en vertu d’un autre symbolisme. Le candidat recevait ce miel en tant que « gardien des fruits ». Le miel, en effet, tenait lieu de sucre conservateur passant de la Lune à la semence du taureau pour faire pousser par le sang répandu les plantes et les arbres porteurs de fruits.

HELIODROMVS

On ignore tout de l’initiation de l’ Heliodromus. Sur la mosaïque de Felicissimus, ses symboles sont la couronne radiée, la torche et le fouet du Soleil.

PATER

Le Pater portait une Mitre à trois étages représentant les tria loca « les trois mondes ». Ce bonnet richement orné l’assimilait à Mithra. Il avait comme signes de reconnaissance la serpe de Saturne, une coupe à libations et la baguette d’ Hermès qui change en or tout ce qu’elle touche. Il ne pouvait être consacré que par un autre Père ou par le Pater Patrum « le Père des Pères ». La coupe à libations faisait de lui le responsable de la piété, le Pater Sacrorum « le Père (responsable) des rites ». On a supposé sans fondement réel que le Pater et l’ Heliodromus reprenaient les rôles de Mithra et du Soleil, réactualisant, dans les repas rituels, leurs rôles respectifs dans la Tauroctonie. Les épreuves de l’initiation, sa hiérarchie stimulante fondée sur un cycle marqué par le cours des astres qui explique le rôle et la place de l’initié dans le monde créé étaient de nature à renforcer l’ardeur des néophytes à comprendre la valeur et le sens des symboles qui les entouraient et qui étaient sans cesse présents dans le sanctuaire. Le repas communautaire contribuait à unir les mystes entre eux et à les ancrer dans le sacré. Ils reproduisaient à chaque fois le rituel transmis par Zarathustra qui réunissait ses disciples à midi pour les renvoyer à minuit, après un repas communautaire, et se séparaient toujours après serment à Mithra de respecter la loi du silence sur tout ce qu’ils avaient vécu. Les images, les fresques, les représentations symboliques donnaient à ces hommes (5) qui, pour la plupart, ne savaient ni lire, ni écrire, des raisons de vivre et d’agir en conformité avec leur idéal d’initiés sauvés par le « sang éternel » et enfin sortis, par leur seconde naissance, du monde des créatures.

(5) On n’initiait pas les femmes qui étaient exclues de la célébration des mystères.

 

III.IDEOLOGIE ET ESCHATOLOGIE MITHRIATIQUE

On a supposé que le mythe de Mithra tauroctone transcrivait la version originelle. Selon eux, les Zoroastriens auraient imputé à Arhiman ce sacrifice sanglant puisqu’ils le condamnaient par principe Pour Franz Cumont,la mort du taureau est primitivement le fait d’Arhiman, mais on l’a par la suite attribué à Mithra car, dans le Yasht X, Mithra était celui qui faisait croître la vie et la prospérité. Ce qui tend à faire de Mithra un dieu sauveur de la création et de la vie matérielle. Ce point de vue de profane est complètement erroné et ne peut naître que chez les adeptes d’une religion biblique pour qui le monde matériel où nous vivons est la création d’un dieu unique auquel les créatures doivent obéir pour assurer leur salut après la mort.

Rien de tel ne peut être retenu. Il faut savoir que le Mazdéisme comme, la gnose indo-européenne primitive, est essentiellement dualiste. Il existe, de ce fait, deux mondes que les latins dénommaient Natura Rerum « Nature des choses (matérielle) » et Natura Deorum « Nature des Etres (ou des dieux) ». De même, coexistent deux entités séparées, l’Esprit et la Matière, le bien et le mal, le blanc et le noir etc… Le monde de l’Esprit est éternel, incréé, domaine de l’AMOUR parfait et du bien. Le monde matériel est la création d’une divinité mauvaise, monde momentané, provisoire et transitoire destiné à périr.

De même que nous naissons, vivons et mourons, de même ce monde ci est né, vit et est destiné à périr. C’est pour cela que le mazdéisme a imaginé, pour 1′édification des profanes, deux dieux majeurs hérités de la tradition indo européenne, Ahura Mazda, dieu cosmique qui règne sur le monde de l’Esprit où vivent les Etres, et son « clone » Mithra qui veille sur la Nature des Choses, monde matériel qu’il gère au mieux pour le séparer; du dieu mauvais qui l’a créé. Ce second dieu, le RexMundi, le « Roi du Monde » et « Père des Bons Esprits » est celui que nous appelons Pater Noster « Notre Père ». Il est aussi Sator « le semeur » et Sôter « le Sauveur ». Il a pour l’aider deux sous-dieux ou archanges Arhiman ou Angra Maïniu et Spenta Maïniu. L’archange Arhiman a commis le péché d’orgueil et s’est cru l’égal de Dieu : il a dit « JE » et a ainsi, sans le vouloir, créé la matière en se matérialisant lui-même entraînant avec lui son cortège de Daeva. Spenta Maïniu est resté fidèle et, bien qu’inférieur en puissance à Angra Maïniu, a accepté de naître de la pierre pour mettre de l’ordre dans le chaos laissé par le créateur et, en essayant de faire en sorte que l’Amour règne parmi les hommes, de leur faire quitter la Matière pour revenir à l’Esprit. Pour le mazdéisme, la Création n’est pas le fait d’un Dieu tout puissant, .mais d’un sous-dieu qui s’est révolté. .Le monde créé est l’enfer, et nos corps ne sont que nos « casaques de peau », nos « prisons charnelles ». Eons incarné, distinct de ce profanum vulgus, ce « vulgaire profane » dont parle le poète Horace, l’initié est un tiers homme et deux tiers dieu, composé hétérogène d’un corps neutre et mortel (corpus), mais aussi d’une âme féminine (anima) et d’un esprit masculin (animus). Au-dessus de lui ou en lui existe le numen neutre que les grecs dénommaient pneuma, cette « énergie sacrée », feu sacré dont nos esprits sont une parcelle momentanément individualisée.

FRANCAIS

Energie sacrée

Esprit

Ame

Corps

 

LATIN

Numen

Animus

Anima

Corpus

 

 

 

GREC

Pneuma

Noùs

Psychè

Soma

 

 

 

 

SANSCRIT

Brahman- N

Atman- M

F

Deha- N6

 

 

 

(6) M = masculin ; F = féminin ; N == neutre, en latin, en grec et en sanscrit. A noter qu’existent deux « hérésie » par rapport à la gnose primitive, celle du brahmanisme où l’âme a disparu (ce sont des corps sans âmes !) et celle du mazdéisme où l’esprit à été supprimé (ils ont perdu l’esprit !), gnose binaire à l’origine du bouddhisme et du christianisme qui font de l’homme le composé d’un corps matériel et d’une âme de lumière.

Platon raconte dans te Banquet que nous étions, chez le Père des ,Bons Esprits, ces hermaphrodites primitifs, êtres parfaits, à la fois mâles et femelles. Mais nous avons commis le péché d’orgueil en trichant lors d’une partie de dés pipés. Alors, Zeus a pris sa longue épée flamboyante et a séparé en deux l’esprit masculin, le noûs, de l’âme féminine, la psyché. Puis il a contraint celle-ci à s’incarner. Depuis, l’esprit cherche partout son « âme sœur », « sa moitié » et il l’appelle : « Psyché, Psyché ». Quand celle-ci entend, elle répond. Alors, elle voit apparaître, dans le miroir qui porte son nom, l’esprit consolateur, l’autre partie d’elle-même. A ce moment, le souffle de l’amour divin que les Grecs appellent pneuma embrase les deux moitiés du même être et. par le mariage pneumatique qui relie les deux parties du miroir, recrée l’hermaphrodite primitif. Dès lors l’esprit et l’âme n’ont plus qu’une seule pensée, se rejoindre et se joindre et rester ensemble à jamais.

Voici ce qu’il faut impérativement savoir pour comprendre le sens de l’iconographie et des écrits mithriaques. Dans le mithraeum de Santa Prisca, on célébrait la tauroctonie comme un acte de salut. Le sang répandu par Mithra a pour but de guider le myste vers la vraie vie, la vie éternelle et l’on peut lire dans ce mithraeum :

Et nos seruasti eternali sanguine fuso

« Et nous, tu nous a sauvé en répandant le sang éternel »

Ce sang éternel est celui de la vie divine qui apaise la soif du monde et joue le rôle du pneuma dont parlent, entre autres, les philosophes stoïciens. Le scorpion, animal d’Arhiman, pince les parties génitales du taureau pour signifier que la procréation est le mal qui prolonge la création, œuvre de ce dieu. dont nous libère la tauroctonie. Le soleil, la lune. le feu (utilisé, entre autres, dans l’initiation des Lions), les quatre vents de l’Esprit soufflant des quatre orients sur le Noûs participent également de ce pneuma divin qui provoque en nous l’ « enthousiasme » (7) et nous met en contact avec le sacré. La figuration du zodiaque au-dessus ou autour de la tauroctonie donne au sacrifice une grandeur cosmique. Il représente la victoire de l’esprit sur la matière.

(7) Ce nom vient dû verbe grec enthousiazô qui signifie, au sens propre « entrer dans le divin, le sacré » et indique, de ce fait, le, moment où l’esprit. le Noûs pénètre dans le pneuma.

 

CONCLUSION

Il est remarquable que la tauroctonie et le tnithriacisme lui- même sont fortement imprégnés d’astrologie, comme le montrent certains éléments de l’iconographie. Le mithriacisme impliquait une véritable théo-cosmologie en même temps qu’une doctrine de l’âme apparemment parallèles à celle du Portique (8), mais sous une forme différente dans. ce sens que la gnose y était véhiculée par un mythe porteur de symboles. Aune époque, comme celle des Antonins, où le stoïcisme avait le prestige d’une religion officielle, il n’est pas étonnant que le mithriacisme ait recruté de nombreux adeptes parmi les serviteurs de l’Empire.

Il reste frappant que Mithra, dieu Sauveur, le Semeur, jumeau d’Ahura Mazda, son créateur, après avoir été dieu majeur, puis archange messager du Bon Dieu, ait fini par supplanter les dieux majeurs pour finalement faire figure d’unique dieu bénin face à Arhiman, dieu malin. Les mithriastes se représentaient la fin du monde matériel à la façon des stoïciens, c’est-à-dire, finalement, de façon conforme à l’héritage indo-européen (9), sous la forme d’un embrasement universel. On racontait symboliquement qu’après avoir immolé le taureau, Mithra était monté sur le char du soleil. Cet épisode devait se renouveler à la fin des temps où Mithra embraserait le monde. Il purifierait ainsi la création, la libérant de la matière qui retournerait au néant. Elle s’identifierait alors avec l’ aïôn, le temps léontocéphale qui résorbe la création après l’avoir guidée vers le Bien.

(8) C’est ainsi qu’on désignait aussi les stoïciens qui enseignaient sous un « portique », en grec stoa. Dans le mazdéisme primitif, la dimension de l’Esprit avait disparu et l’homme n’était plus composé, comme le chrétien, que d’un corps matériel et d’une âme de lumière. Mais en devenant religion de Mithra et en venant dans le monde hellénistique et latin, l’homme à trois dimensions est réapparu, sous l’influence, précisément de la doctrine stoïcienne.

(9) Pour plus de détail, cf. Louis PRAT, Il y a 6000 ans, nos ancêtres, Paris : Klincksieck 1992, la Bataille eschatologique, p. 171-174.

MITHRA ET LE MITHRIACISME (2)

CHAPITRE 2

LE MYTHE DE MITHRA ET L’ICONOGRAPHIE MITHRIAQUE

Le rituel célébré dans les cryptes est fondé sur le mythe de Mithra inscrit dans une symbolique du monde et du devenir de la création mise à la portée d’hommes appartenant à la société romaine du début de l’ère. C’est pourquoi, l’iconographie représente, non pas les divinités mazdéennes, mais leurs correspondants romains.

Sur les bas reliefs domine le chaos, matière brute dominée par un dieu .cosmique identifiable avec le vieux Saturne latin (Ahura Mazda, Lumineux Scientifique) qui va, par son action, faire sortir l’ordre du Chaos {ordo ab chao). A côté sont représentés le ciel et la terre portés par Atlas (domaine du Lumineux Juriste). La triple déesse (Anâhitâ : Sagesse Force et Beauté) est là sous les traits des trois parques, symbolisant le destin, dominant l’ensemble du monde. Saturne (Ahura Mazda) crée son « clone » Jupiter (Mithra) à qui il confie l’arme absolue, le foudre. Il sert aussitôt à terrasser les géants anguipèdes (les daeva) qui, au nom d’une puissance maléfique (Arhiman), dominent la création (le ciel et la terre) et insultent au monde des dieux. Les écritures mazdéennes racontent, en effet, que les démons avaient tenté de monter à l’assaut de la lumière (l).

(l) Ce mythe avestique reprend, à peu près, ce que raconte en son chant premier, la célébration de la Grande Déesse, strophes 1-79, où l’on voit deux démons asuras sortir des oreilles de Vishnu endormi sur le chaos et interceptés par Brahmâ qui invoque la Grande Déesse, sa Douce Amie.

Ce mythe, tel qu’il est représenté dans l’iconographie romaine, semble nous montrer qu’au début de notre ère Mithra n’est plus .représenté comme le second dieu majeur. Lumineux Juriste clone d’Ahura Mazda, mais qu’il est représenté comme dieu secondaire, Archange, et s’identifie à Spenta Maïniu (le Dieu Bénin) envoyé sur terre pour sauver les créatures du Dieu Malin (Angra Maïniu = Arhiman), créateur de la matière. Mais, quoi qu’il en soit, se retrouve ici l’ensemble des quatre dieux de première fonction accompagnés de la déesse trivalente, chacun dans ses attributions. C’est peut être là qu’il faut voir la fortune du culte de Mithra dans tout le monde latin. Quoi qu’il en soit, Mithra va prendre en charge la Création pour la détourner de la possession d’Arhiman, son créateur, qui a voulu o rivaliser avec le Père. Sorti miraculeusement d’un rocher, comme une épée qu’on dégaine, il est le Sauveur, le Fils de Notre Père, envoyé sur terre pour sauver les hommes. Avec son arc, il fait jaillir la source de la résurrection et de la vie à laquelle, comme les Samaritains dans l’évangile de Jean, viennent s’abreuver les bergers assoiffés(2). Le dieu cueille aux arbres la pomme, fruit d’Apollon (3) auquel il est identifié, tandis qu’il moissonne les épis de blé (4).

(2) Cet épisode est raconté dans l’évangile de Jean dans l’épisode où la Samaritaine vient chercher de l’eau à la fontaine de Jakob (mot qui révèle, dans l’évangile de Jean le codage « hermétique »).

(3) Nom do rnême radical, « pomme » w tilt bret, awl, angl. Apple. alld, Apfel,

(4 ) Symbole bien connu.

Le dieu vainqueur se rend alors dans la grotte pour y mettre à mort le taureau, suivant l’ordre des dieux transmis par un corbeau (5) messager du soleil qui de noir est appelé à devenir blanche colombe. Immobilisant l’animal en lui tenant le naseau d’une main et s’arc- boutant du pied droit sur son paturon, il enfonce son couteau au défaut de l’épaule. Le sang n’a pas plus tôt jailli de la plaie qu’un serpent et un chien s’empressent de l’absorber, tandis qu’un scorpion, parfois un crabe, s’attaquent aux parties génitales de la victime. Des épis sortent aussi de la blessure et de la queue. Souvent un lion s’approche du cratère où le sang a coulé. Des arbres grandissent et se ramifient autour du taureau, fruits du divin sacrifice : « prenez et mangez, ceci est mon corps ; prenez et buvez, ceci est mon sang ».

Ce mythe se trouve représenté sur de nombreuses stèles et notamment sur celle de Koenigshoffen (6).

(5) N’oublions pas que le corbeau était messager de Lug, au même titre que l’aigle est l’envoyé de Jupiter.

(6) Voir p. 2 : la stèle de Koenigshoffen exposée au musée archéologique de Strasbourg. Image uniquement sur version papier vendue par le Cercle Ernest Renan.

 

II. SOL INVICTVS

Au-dessus de la scène principale de la tauroctonie, on peut remarquer des scènes où Mithra devient lui-même heliodromus « courrier du soleil ». Il semble vouloir monter, comme Apollon, sur ] son char, et reformer la dualité Apollon Hélios déjà notée. D’où la dédicace, de Sol Inuictus « soleil invincible ». D’autres fois, comme sur la frise de Koenigshoffen, en bas et à gauche, Mithra est représenté tenant une tête solaire, c’est-à-dire une tête « illuminée » et lui jetant sur l’épaule comme un sac militaire, ce qui doit correspondre à l’exaltation du « miles », troisième degré d’initiation. Voici créé, constitué le miles, être parfait parvenu à l’âge de raison, à qui l’Héliodromus, 6ème degré ‘ d’initiation, serre la main droite en signe de fraternité : dextrarum iunctio ou dexiôsis « serrement des mains droites ».

 

III. LA DIMENSION COSMIQUE DU MYTHE

Les images qui entourent la tauroctonie soulignent aussi la dimension cosmique du mythe. Au soleil, à droite, côté sud, fait pendant, à gauche, côté nord, une lune ronde (1) d’où émane le principe humide dont le taureau est le détenteur. Les têtes des quatre grands vents, Eurus à l’orient. Zéphyr à l’occident. Notas au midi et Borée au septentrion, figurent souvent aux angles du panneau, représentant les quatre « Hermès » les « quatre vents de l’Esprit » venant des quatre orients qui soufflent sur l’animus, en grec le noûs, et qui rendent parfait. Le bord voûté de la grotte est parfois surmonté des sept bustes planétaires. D’autres fois, l’arc de cercle des constellations zodiacales surplombe ou entoure la scène du sacrifice. On peut noter que le chiffre sept correspond aux sept degrés initiatiques.

(1) II faut préciser que, dans le monde indo-européen, la lune est ronde, tandis qu’elle est croissant en orient.

 

IV. LES DADOPHORES

Mithra est souvent encadré par deux personnages habillés comme lui à la perse : tunique courte retroussée et ceinturée, bonnet phrygien. L’un d’eux lève sa torche, l’autre l’abaisse. Il s’agit des dadojoroi les dadophores « porteurs de torche », Cautès et Cautopatès qui personnifient respectivement le soleil montant, de minuit à midi, et le soleil descendant, de midi à minuit, suivant sa révolution diurne et annuelle. Il arrive que les dadophores tiennent; l’un une tête de taureau, l’autre une tête de scorpion : signes zodiacaux marquant l’entrée dans la saison chaude et la saison froide. Entre Cautès et Cautopatès, Mithra pouvait figurer le soleil de midi, médiateur entre les mondes d’en haut et d’en bas : nouvel Hermès oi Mercure entre les deux mondes d’en haut et d’en bas (2)

(2) N’oublions pas que Zarathustra réunissait ses disciples à midi et lés renvoyait à minuit non sans avoir pris un repas en commun.

 

V. LE TEMPS LEONTOCEPHALE

Sur la fresque du palais Barberini, on distingue au-dessus de la tauroctonie un dieu ailé qu’enlacent les replis d’un serpent qui « s’enroule autour de lui, sinistrogyre » : c’est la représentation du Temps Cosmique (en grec aiôn) qu’on trouve sur d’autres statues surmonté d’une tête de lion (voir illustration p. 24). Il crache parfois du feu et tient des torches, deux clés entrelacées ou un sceptre et pose ses deux pieds sur un globe armillaire.

Dans un mitraeum d’Ostie, une statue (1) le représente nu, avec une tête de lion, rappelant que le temps dévore tout, le corps six fois entouré d’un serpent qui l’enserre, comme sur le caducée des médecins, de ses cercles sinistrogyres, symbole du temps spiralé. Quatre ailes, emblème des quatre vents de l’esprit, naissent de ses hanches et de ses épaules et sont décorées des symboles des saisons. Le dieu tient à la main gauche deux clés percées de douze trous représentant les portes du ciel et dans la droite un sceptre, insigne de la royauté. Le foudre de Jupiter est sculpté sur sa poitrine et sur la base on voit un maillet et la tenaille de Vulcain, le caducée de Mercure, le coq toujours vigilant et la pomme de pin d’Esculape ou d’Attis.

(1) La statue, datant de l’an 190 de notre ère, est conservée à la Bibliothèque du Vatican.

La page 24 est un dessin. Incluse dans la version papier vendue au Cercle Ernest Renan.

Idem p.24bis

 

CONCLUSION

L’abondante iconographie mithriaque trouvée dans les cryptes nous révèlent une symbolique conforme à ce qu’on sait du courant gnostique du début de l’ère. A cette époque éminemment messianique Mithra est représenté comme Dieu le Fils, envoyé vers nous par Notre Père. Il est le Sauveur (Sôtèr) qui vient nous sauver de la matière et du mal pour nous abreuvera la fontaine de l’Esprit. Il est Sol Inuictus « le soleil invincible » qui réchauffe et réconforte, porteur de cette lumière qui illumine sans éblouir, qui nous élève de degré en degré jusqu’à Notre Père, ce Pater Patrum « le Père des Pères » et qui nous guide jusqu’à l’initiation suprême.

MITHRA ET LE MITHRIACISME (1)

INTRODUCTION

L’histoire de Mithra a gardé jusqu’aujourd’hui une bonne partie de son mystère. Bien que ce dieu iranien n’appartienne pas au panthéon des Grecs et des Romains, il était connu de leurs ancêtres communs Indo-Européens et a fait un retour tardif dans le monde hellénisé, puis sous l’empire romain, puisque son culte s’est perpétué et même renforcé au cours des siècles au point de devenir un péril pour l’existence même du christianisme. C’est sans doute pour mettre fin à ce danger qu’en 390 de notre ère l’Empereur Théodose promulgua son fameux édit supprimant, entre autres, tous les cultes non chrétiens sur tout le territoire de l’Empire.

Connu du monde védique sous l’orthographe un peu différente de Mitra, il en a gardé, dans l’ Avesta iranien, la valeur et les attributions. Mais près de deux millénaires séparent le dieu des Védas et les représentations connues du Mithra tauroctone (l) ce qui rend difficile l’interprétation de l’iconographie mithriaque.

(l) Du grec tauro-ktonnoz « qui tue le taureau ».

Le passage du dieu iranien dans le monde grec et les multiples mutations qu’il a dû subir, aussi bien dans le rituel que dans l’imaginaire de ses adorateurs, avant d’être au coeur d’un culte à mystères, nous échappent encore partiellement. Il est cependant certain que Mithra a pris une place importante dans le panthéon syncrétique du proche orient hellénisé et son culte a pris tant d’ampleur qu’il s’est imposé pendant plus de deux siècles à différents niveaux de la société romaine après avoir été auparavant, une idole des légionnaires romains.

Cette longue évolution contraint donc à étudier d’abord les origines indo-européennes, védiques et iraniennes de ce dieu, si l’on veux comprendre ce qu’il représentait aux yeux de ses adeptes lorsqu’il a été introduit à Rome. Ce n’est qu’ensuite qu’il sera possible de comprendre quelles formes a prises le culte de Mithra à travers, notamment, une étude des rituels et de l’iconographie mithriaque.

(Image uniquement donnée sur la version papier de cette conférence et vendue par le Cercle Ernest Renan)

3. Sanctuaire zoroastrien (région de Yezd en Iran).

Zarathustra,8ème-7ème siècles avant notre ère, fut le grand réformateur du mazdéisme et imposa son « hérésie » grâce à l’appui du roi Vishtâspa.

[L’intégralité des illustrations ne se trouve que sur la version papier, vendue au profit du Cercle Ernest Renan :

TABLE DES ILLUSTRATIONS

1. Tête colossale d’Apollon-Mithra

2. Stèle de Koenigshoffen

3. Zoroastre

4. Les quatre vents de l’Esprit

5. Mithra tauroctone

6. Kronos mithriaque

7. Un mithraeum romain

8. Initiés gnostiques et carré SATOR

9. Mosaïque de Felicissimus

10. Mithra et le roi

11. Trouvailles mithriaques

12. Symbole solaire indo-européen]

 

CHAPITRE l

DU DIEU INDO-EUROPEEN

AU MITHRA ROMAIN

Bien que l’origine du mot soit sans conteste indo-européenne, la désignation du dieu concerné ne l’est pas du tout. Elle est spécifiquement aryenne, c’est-à-dire indo-iranienne. Le nom de Mitra en sanscrit-védique n’est cité qu’une fois dans le Rig Veda ou « Veda des hymnes » (III, 59) où il est présenté comme « celui qui fait payer leurs dettes aux hommes ». Cette rareté n’est pas due à une désaffection quelconque,, mais tout simplement au fait que cette appellation n’est que le surnom du dieu Brahmâ. En sanscrit, mitra, comme nom commun, signifie, au masculin, « l’ami » et au neutre « le contrat, l’alliance, l’amitié ». Sens qu’il conserve également en vieux-perse. C’est originellement, comme le nom de Brahmâ (1), un nom neutre d’instrument passant à la désignation symbolique d’un personnage ou d’une entité divine, phénomène linguistique couramment attesté et qu’on retrouve, par exemple, dans la dénomination allégorique des divinités latines Venus « la beauté » ou Fides « la fidélité » (2). L’étymologie du nom a donné récemment lieu à controverses. W. Lentz y a déchiffré l’idée de pietas en faisant dériver le scr. Mitra = av. Mithra d’une racine *ma- (i-e *mH-) qu’on retrouve dans le grec [...] et signifiant « mesure, juste mesure », garantie du lien social et familial. J. Gonda, plus récemment, a fait valoir une autre racine *mei-/moî-/mi- attestée dans le scr. maya- « restauration, revigorisation », en glosant un peu sur les textes védiques relatifs à Mitra.

(1) Brahman-, au neutre, désigne « l’énergie sacrée » dont chaque brahmane (au masculin) détient une parcelle momentanément individualisée. Le dieu qui la symbolise est appelé Brahmâ, père de tous les Brahmanes, car : « tout brahmane est un dieu vivant ». (2) Ces appellations « allégoriques » sont monnaie courante dans toutes les littératures indo-européennes : qu’on se reporte, par exemple, aux textes poétiques et même en prose du moyen-âge français.

Aucune de ces deux dernières explications n’a ébranlé la première, celle d’A. Meillet qui en fait un nom neutre pourvu du suffixe instrumental -tro- bien connu et présent dans le latin ara-trum, le grec aro-tron « instrument aratoire, charrue ». L’appellatif mitra serait donc un dérivé neutre, au degré zéro *mi-, de la racine *mei- /moi-/mi- pan-indo-européenne et attestée, entre autres, dans le latin munus/moenus « le service rendu, le don » ; communis « commun, mutuel » ; mutare « changer, échanger ». C’est elle aussi qu’on retrouve dans le grec mitra « la ceinture » parce qu’elle est « ce qui joint ». D’où le sens, au masculin, d’ « ami » et au neutre d’ « échange de dons » et de « contrat », les pactes d’amitié et d’hospitalité étant marqués par des échanges de dons qui attestent de la bonne volonté réciproque des contractants. Il n’y a pas d’amitié sans engagement « mutuel ». Cette réciprocité fonde un lien, une alliance, prolongement sémantique qui rejoint le sens d’ « échanger » contenu dans la racine.

Mitra serait donc initialement la fides la « bonne foi » personnifiée, le garant de l’accord passé qui consacre l’ordre du monde et de la société, c’est-à-dire aussi bien les rapports entre les dieux et les hommes que ceux que les hommes ont entre eux.

 

I. LE DIEU INDO-EUROPEEN (3)

(3) Au sujet de la religion indo-européenne et de ses dieux majeurs, se reporter à Louis PRAT, // y a 6000 ans, nos ancêtres, Paris : Klincksieck 1992, chapitre 7. le Panthéon indo-européen, p. 115-135; au sujet des déesses et de Sathana, voir p. 137-147 et p.203-218.

Dans le panthéon indo-européen, deux dieux majeurs représentaient les deux faces de la souveraineté : sacerdotale et royale; magico-scientifique et juridique. Tous les deux sont des « Lumineux » dont le nom est tiré, soit du radical *dyew- qui qualifie le « jour lumineux », comme dans le latin Ju-piter et Dius Fidius ou dans le grec Zeus, soit du radical *lewk-, celui de « la Lu-mière » comme dans le monde celtique où chacun des deux grands dieux porte le nom de Lug et les deux ensembles celui de Lugoues.Tous les deux sont soleils, mais le premier représente le soleil cosmique et nocturne qui fait tourner dextrorsum (4) le zodiaque d’en haut dont la révolution dure 25 790 ans (5) et qui va ainsi de maison en maison dans chacun des huit signes primitifs (6), tandis que le second est notre soleil diurne qui illumine notre terre et dont la révolution, dextrogyre, passant sinistrorsum (7) de maison en maison à travers douze mois lunaires, dure une année de 365 jours.

Le Lumineux Scientifique, qui exerce la fonction sacerdotale et magique, est un dieu de l’âme, qui agite nos passions et exerce sur nos cœurs ses pouvoirs d’émotion et de fougue. C’est lui qui provoque nos élans mystiques en même temps qu’il règle, par sa magie, l’ordre cosmique qu’il fait sortir du chaos de la matière : ordo ab chao.

Celui qui, dans le panthéon indo-européen, tient le rôle du Mitra védique ou du Mithra avestique, est le Lumineux de la Foi jurée et des contrats. Dieu de l’esprit, il exerce la fonction royale, puisqu’il est le roi de notre monde qu’il n’a pas créé. Il donne ses lois aux hommes et veille sur eux en même temps qu’il s’occupe de gérer les choses dont ils ont besoin.

Il est représenté par le Zeus pistios des Grecs, le Dius fidius des Romains, le Thiuz germanique qui deviendra Tyr dans la mythologie Scandinave (8). Appelé aussi le « Lumineux père » (9), C’est lui que nous

(4) C’est-à-dire de la gauche vers la droite, comme les aiguilles de nos montres, ce qui est le sens symbolique solaire.

(5) Du fait de la loi de précession des équinoxes due au fait que la terre, imparfaitement ronde, ne tourne pas parfaitement sur son axe et revient dans sa position primitive tous les 25 790 ans.

(6) La roue cosmique indienne comme la celtique n’ont que huit rayons dont chacun porte la représentation symbolique de la maison zodiacale concernée.

(7) C’est-à-dire que symboliquement, le soleil tourne autour de la terre de gauche à droite (parce qu’on ne peut le regarder que face au sud), tandis que les mois lunaires (la lune est sisnitrogyre) déterminent le passage zodiacal d’un signe dans un autre en tournant sinistrorsum, c’est-à-dire dans le sens inverse des aiguilles d’une montre.

(8) Noms dérivés du même radical *dyew- « lumière du jour ». Quant au grec pistios, au latin fidius, ils sont liés au radical *bheydh- « avoir confiance » (cf. Louis PRAT, II y a 6 000 ans, nos ancêtres, Paris : Klincksieck 1992, chapitre 3, p. 61 et note 4).

(9) Parce qu’il est le père de tous les indo-européens. En grec, son nom est Zeus pater et en latin Ju-piter, c’est-à-dire « le Lumineux père ». Les Celtes, qui le dénommaient le Dag-da oll-athir, le « bon dieu, père de tous », se prétendaient ses descendants, à ce que nous dit César (guerre des Gaules, livre 6). Comme on le voit, les désignations et les rôles sont étonnamment concordants.

invoquons quand nous prions « Notre Père, qui es aux cieux… » Il est aussi surnommé le « Partageur », ou le « Contrat ». Il est le contrat personnifié, le dieu de l’ordre et de l’harmonie, le garant de la loyauté et des serments. Il est l’ami des hommes, le très serviable. Il s’intéresse plus à ce qui est proche de la communauté humaine. Il est le dieu des formes visibles et usuelles du feu et de l’ambroisie. Par le jeu des dons et contre-dons, de l’hospitalité, des pactes et des contrats, il facilite entre les hommes les traités et les alliances. Amical et bienveillant, il est doux, progressif, rassurant. Lui appartient ce qui se casse de soi- même, ce qui se cuit à la vapeur, la boisson qui enivre, l’intelligence des choses. Etant le dieu pacifique, il a des affinités avec la troisième fonction en ce qu’il facilite la prospérité et la paix.

Le Lumineux Magicien, possédant puissance et volonté, est toujours représenté seul et grandiose dans sa magnificence. Au contraire, le Lumineux de la Foi a beaucoup à faire pour contenter tous les hommes. C’est pourquoi il a pour l’aider deux génies, l’un Protecteur des Etres, l’autre Protecteur des Choses. Le Protecteur des Etres étend sa bienveillance sur tous les membres de la communauté indo-européenne, s’occupant des hommes, non tellement comme individus, mais en tant qu’éléments de l’ensemble de la société. Il préside aussi dans l’au-delà l’assemblée des « pères », c’est-à-dire qu’il est le roi des ancêtres morts. C’est lui, d’ailleurs, qui surveille et contrôle le chemin qui mène chez les Pères et qui est réservé à ceux qui ont pratiqué correctement les rites. L’autre aide du Lumineux de la Foi est le génie Distributeur des Lots. Comme son collègue s’occupe des êtres, lui s’occupe des choses: de la richesse en particulier. C’est à lui que les hommes adressent leurs prières pour avoir la part qui leur revient. Ne dit-on pas encore aujourd’hui que « tout homme a droit à sa place au soleil », que « chacun a son lot de joies et de misères »? Les lots, il les tire au sort sur la grande roue cosmique, cette « roue de fortune » qu’il fait tourner pour chacun de nous, tirant tantôt un mauvais lot ou un bon lot ou « le gros lot ». C’est pourquoi nos ancêtres se souhaitaient « bon lot » en se rencontrant, ou bien, comme nous, « bon matin, bon jour, bon soir, bonne nuit » (10).

(10) Cf. Le livre des héros, légendes ossètes traduites par Georges Dumézil (Cf. bibliographie).

Mais voilà, le Distributeur de Lots est aveugle ou plutôt on lui a mis un bandeau sur les yeux (11) et, de ce fait, il se trompe parfois de bénéficiaire (12).

Il ne faut pas oublier non plus, autour de Notre Père, son épouse, la dulcis amica dei la « douce amie de dieu » dénommée Sathana (13), qui possède en elle les trois vertus qui transcendent les trois fonctions masculines sacerdotale, guerrière et productive et qui ont nom Sagesse, Force et Beauté. C’est elle qui est née, pur esprit, de la pensée créatrice du Grand Archidruide de l’Univers et qui ne peut qu’être parfaite.

(11) Les Scandinaves l’ont transformé en déesse fortune qui, avec un bandeau sur les yeux, court derrière la roue cosmique qu’elle fait tourner. Image bien connue des amateurs de billets de la loterie nationale française.

(12) Pour plus de détail, cf. Louis PRAT, II y a 6 000 ans, nos ancêtres, Paris : Klincksieck 1992, chapitre 7. le Panthéon indo-européen, p. 115-135.

(13) Elle deviendra Athèna en Grèce, Aithnè dans l’Irlande celtique, Anâhitâ en Iran. Pour plus de détails cf. Louis PRAT, II y a 6 000 ans, nos ancêtres, Paris : Klincksieck 1992, p. 137-147 etp.203-218.

Ainsi donc. Notre Père, Roi de notre Monde, soleil diurne qui nous éclaire et nous réchauffe, se trouve à une place privilégiée, lien entre le cosmos et la terre, entre son égal, le Souverain Magicien, et les trois divinités qui le secondent pour veiller sur les hommes : son épouse Sathana et les deux protecteurs, des hommes et des choses : cinq divinités qui sont quatre dieux mâles et une seule déesse, centre de toute chose.

 

II. LE DIEU INDO-IRANIEN

Le dieu indo-iranien surnommé Mitra en Inde et nommé Mithra en Iran continue, dans ses grandes lignes, le dieu indo-européen de même fonction non sans subir des avatars historiques qu’il faut bien analyser pour les comprendre. Si l’on se réfère à la gnose primitive indo-européenne qui différenciait âme et esprit, asura (14) dieu de l’âme et deva (15) dieu de l’esprit, on peut dire que brahmanisme et mazdéisme sont deux « hérésies » inverses qui vont faire dévier quelque peu le dieu de son entité primitive. Car le brahmanisme va rejeter tout ce qui se rapporte à l’âme comme démoniaque, tandis que le mazdéisme mettra au ban des divinités toutes celles qui se rapportent à l’esprit. C’est pourquoi, en Inde, le terme d’ asura finit souvent par désigner les démons, tandis qu’en Iran Ahura Mazda est dieu suprême et parfaitement bon, alors que tous les daèva deviennent des mauvais génies.

(14) Scr. asura = av. ahura, « dieu de l’âme », dérivé de i.-i. asu- « le souffle vital ».

(15) Scr. deva o= av. daeva, « dieu de l’esprit », dérivé du radical indo-européen *dyew- « jour lumineux » et aussi « intelligence lumineuse des choses », comme le mot « lumière » en français, par exemple : « le siècle des lumières » ; « avez-vous quelques lumières sur la questions » etc…

 

A. MITRA VEDIQUE

Le deva Mitra et l’asura Varouna sont couramment accouplés comme les deux faces antithétiques et complémentaires de la Souveraineté. Mitra en incarne l’aspect juridico-sacerdotal, bienveillant, conciliant, lumineux, proche de la terre et des hommes ; Varouna incarne l’aspect magique, violent, terrible, ténébreux, invisible et lointain. Mitra et Varouna garantissent tous deux, comme dieux souverains, le rta, c’est-à-dire l’ordre cosmique, sacré et moral.

Mais Mitra, dieu « ami », règle, les problèmes à l’amiable par des contrats entre les parties et par leur bonne volonté réciproque. Il harmonise, tandis que Varouna, dieu « lieur » est le gardien statique et redoutable du rta. Mitra incame donc quelque chose de la négociation réfléchie, de l’équité. Il est « force délibérante » tandis que Varouna est « force agissante ». Dans la fonction souveraine, Mitra représenté la fonction royale, il est le roi-prêtre lié à la troisième fonction de production, alors que Varouna est parfois mis sur le même plan qu’ Indra, dieu guerrier.

Pour conclure un accord, il faut offrir une victime blanche à Mitra. Mais curieusement, ce dieu sacerdotal répugne au sacrifice sanglant. Il refuse d’abord de s’associer aux dieux qui veulent assassiner Soma (16) en alléguant que les taureaux se détourneront de lui, en disant : « Je suis l’ami de tous ». Pourtant, il consent finalement au sacrifice, mais il ne fait que collaborer à l’exécution de Soma, il n’est pas le sacrificateur par excellence. On peut voir dans cette histoire la figuration de la Tauroctonie des rites mithriaques gréco- romains. Soma, personnifie, en effet, la pluie fécondante qui provient de la lune et vivifie tous les êtres, comme le sang du taureau des bas- reliefs de l’époque romaine. Mais Soma n’est pas un taureau, même s’il a quelque rapport avec la lune.

(16) En sanscrit soma-, nom commun masculin, désigne « le jus » obtenu par pressurage de la plante et également la plante elle-même (sorte d’asclépiade ?) qui sert, mélangée à l’eau et purifiée, au sacrifice de type védique. Comme nom propre, il désigne la plante personnifiée en divinité et notamment identifiée avec la lune.

Il reste que le Mitra védique annonce à certains égards le Mithra hellénistique et occidental. Responsable avec Varouna du ciel cosmique, il est tout particulièrement tourné vers la terre et a charge des révolutions lunaires et solaires qui ordonnent notre calendrier. Attentif à tout ce qui se passe dans la création, il veille sur les créatures terrestres, protège ses missionnaires et ses fidèles, venge l’honnêteté bafouée. Ce dieu secourable du matin lumineux, défenseur de la bonne foi et de la vérité, garant de l’accord qui maintient l’ordre cosmique, rituel et social, qui « soutient le ciel et la terre », n’est pas étranger au futur Mithra (sôter) « Notre Sauveur » et (kosmocratôr = lat. Rex Mundî) « Roi du Monde ».

Le Rig Veda, dans ses parties les plus archaïques qui remontent au début du 2ème millénaire, associe au dieu Mitra deux divinités secondaires qu’il nomme Aryaman et Bhaga. Le premier a la responsabilité de la communauté aryenne (en sanscrit arya d’où vient son nom), le second celle du partage (scr. bhaga « part »). Dans l’un et l’autre cas, il s’agit de variantes spécialisées de la fonction de Mitra, qui préside à l’alliance universelle, au contrat cosmique par lequel se maintient l’ordre des choses (rta ou dharma).

Mais surtout, il faut noter la présence de la Grande Déesse, Chandî quand elle construit et Kalî quand elle détruit, et qui est l’épouse de Brahmâ, autre nom de Mitra. C’est elle, la Parfaite, la tri- vertueuse, que son dieu-époux chante en ces termes (17) :

(17) Extrait de la Célébration de la Grande Déesse (DEVI-MAHATMYA), texte sanscrit traduit et commenté par Jean VARENNE, Paris : Les Belles Lettres, 1975

Strophes 79-82 :

79 :

Tu es splendeur,

Tu es la souveraine,

La pudeur et la Sagesse !

L’éveil est ta parure,

Humilité, prospérité,

Satisfaction, apaisement,

Patience ! Tels sont tes noms !

 

80 :

Armée d’un glaive et d’une lance,

Brandissant la massue, le disque,

Tu es la Force,

Toi qui sonnes la conque,

Armée d’un arc, de flèches

Et d’une fronde et d’un épieu !

81 :

Beauté,

Plus belle que tout au monde,

Tu resplendis !

Plus haute que le haut, le bas,

Tu es la souveraine

La plus haute !

82 :

Quoi que ce soit,

Où que ce soit,

Que ce soit l’être ou le non-être,

Tout est en toi !

Toi, l’énergie de l’univers,

Comment pourrai-je te chanter ?

Quant à la matière, la création elle-même et à notre vie ici-bas, il n’en est pas question : elle n’est que « le rêve de « Brahmâ ». Mais parfois le sommeil du dieu est agité par des cauchemards.

 

B. MITHRA AVESTIQUE

Les Gâthâ, qui reflètent la pensée de Zarathustra, se différencient théologiquement des autres parties de l’Avesta. La réforme zoroastrienne, fondée sur un unithéisme moral, a pratiquement éliminé toutes les puissances divines au profit du seul Ahura Mazda qui apparaît dans toute sa gloire, entouré de six Archanges (18). les Amasha Spanta les « Immortels Bienfaisants ». Mais dans les deux premiers, Vohu Manah « la Bonne Pensée » et Asha « l’Ordre », se détecte la transcription du vieux duo Mitra-Varouna.

(18) II ne faut pas oublier que l’inventeur des Anges et des Archanges est Zarathustra. Ceux-ci n’apparaissent que tardivement dans la Bible, bien postérieurement, à l’époque où les Hébreux sont amenés en esclavage à Babylone.

Une époque plus récente voit apparaître, subordonnés aux « archanges » Amasha Spanta, des « anges » Yazata. Or parmi ces Yazata se note le nom de Mithra. Ainsi, peu à peu, se reproduit le dualisme primitif, mais un dualisme mitigé où Ahura Mazda prévaut encore comme dieu suprême et où Mithra, tout en’ lui demeurant lié plus ou moins étroitement, prend un caractère plus guerrier qui le rapproche de la deuxième fonction.

Suppléé dans ces dernières attributions par Vanathragna, yazata de la victoire, il tend même à prendre la place que tenait Indra dans le système védique. Mais, comme l’archange j Vohu Manah, il s’intéresse au bœuf, ce qui le tourne vers la troisième Fonction. Dès le 5ème siècle, le Yasht X, « hymne » consacré à Mithra, revient au dualisme absolu en refaisant de lui le second dieu majeur, l’égal d’ Ahura Mazda, son créateur, qui fait de lui son « clone », son jumeau et déclare, dès la strophe 1, : « Je le créai aussi digne de sacrifice, aussi digne de prière que moi, Ahura Mazda. » Le Yasht invoque en lui le dieu qui « accroît » et qui « épand les eaux », celui qui « fait pousser les plantes » et « donne la vie ». Mithra, dieu du contrat et de l’accord, fait donc le lien entre les différents niveaux de la société et par conséquent il garantit l’ordre, comme le Mitra védique. Il est « le souverain qui donne le bien-être de la loi et la souveraineté. » C’est également le dieu « aux vastes pâturages », attentif au bétail et à la fécondité.

Or ce protecteur des éleveurs-agriculteurs patronne en même temps ceux qui défendent leur territoire. Mithra « lève les armées, met entrain la bataille, brise les bataillons rangés ». Il « fait voler la tête » de ceux « qui lui mentent ». Il est « le plus victorieux des dieux qui marchent sur cette terre », « le guerrier aux chevaux blancs », « le plus fort des plus forts » qu’Ahura Mazda a « établi pour garder le monde mobile et veiller sur lui ».

Cette annexion du domaine militaire est dans la logique de ses attributions en tant que dieu garant de l’ordre et proche de l’homme, donc défenseur de l’homme. Justicier qui sait tout, pourfendeur du mensonge et soldat vigilant de la vérité, « donneur de vie », il personnifie une sorte de providence active au service de tous ceux qui l’honorent par le respect de la parole donnée et du contrat. La loyauté est solidaire de la lumière, aussi Mithra est-il le dieu de l’aurore qui se lève sur le mont Harâ.

Gardien secourable des créatures, omniscient et victorieux, il a déjà la vocation du dieu sauveur et solaire que deviendra le deus invictus, le « dieu invincible » du mithriacisme gréco-romain.

Parmi les rois perses, on sait qu’Artaxerxès II Mnêmôn »qui a de la mémoire » et qui régna environ de 404 à 358 avant notre ère, honorait Mithra au même titre qu’Ahura Mazda et. que la déesse Anâhitâ. En effet, les rois de Perse juraient par Mithra. Le septième mois de l’année lui était consacré. Le Grand Roi participait personnellement aux fêtes en son honneur par des libations et des danses sacrées.

On constate donc que dès le 4ème siècle Mithra avait repris une place privilégiée dans la religion des Achéménides. Son éclipse à l’origine de la réforme Zoroastrienne n’a pas empêché son culte de perdurer et de revenir en force au bout de quelques siècles. Il faut encore ajouter que le culte d’Anâhitâ, la « douce amie de dieu » et son épouse, est associé au culte de Mithra et continue le rôle de la Sathana indo-européenne comme celui de la Chandî indienne.

Enfin, il importe de noter, auprès du Mithra mazdéen, la présence de deux Archanges, Angra Maïniu « le dieu Malin » avec son cortège de daeva ou « démons » et Spenta Maïniu « le Dieu Bénin » escorté de ses anges consolateurs, les Ahura. Le Malin a pour nom Arhiman, ce qui n’est pas sans rappeler le nom de l’indien Aryaman représentant le Protecteur des Etres indo-européens. Mais dans le Mazdéisme Arhiman a commis le péché d’orgueil en voulant rivaliser avec Dieu le Père. Il a dit « Je », comme le dieu de la Bible au 29ème verset de la Genèse et, ‘de ce fait, a chuté. C’est donc lui le créateur dé la matière et du mal entraînant avec lui un grand nombre d’âmes en peine. Ce sont elles qu’essaie de racheter Spenta Maïniu, le « sauveur », qui est proprement le correspondant du Bhaga indien, et qui apparaît parfois sous les traits de Mithra.

 

III. MITHRA GRECO-ROMAIN

En Asie Mineure, les rois d’origine iranienne, revendiquant parfois une hérédité achéménide, ont favorisé l’arrivée en Occident d’un mithriacisme hellénisé. Le nom théophore de Mithridatès ou Mithradatès « don de Mithra » porté par les rois du pont, d’Arménie et de Comagène révèle qu’ils vénéraient Mithra. Ils voyaient en lui le garant divin de leur autorité.

 

A. MITHRA HELLENISTIQUE

C’est sans doute l’hellénisation du monde asiatique sous l’influence des dynasties installées par les diadoques d’Alexandre qui a favorisé l’introduction, dans le monde grec, du culte de Mithra. Cela a été également aidé par les correspondances qui existaient dans le mazdéisme avec le courant gnostique grec maintenu dans les mystères et venant de l’héritage commun indo-européen qui identifiait Hermès avec le Protecteur des Etres et Apollon avec le Protecteur des Choses. Mais après la chute d’Angra Maïniu, Arhiman, un décalage s’est produit, .comme celui noté précédemment et la dualité bonne est encore et toujours représentée par Apollon et Hermès, le dieu clair et le dieu sombre. C’est pourquoi est représenté, sur le revers des monnaies de Mithridate 1er, roi des Parthes de 171 à 138 avant notre ère, une représentation d’Apollon sans doute identifié à Mithra. On peut lire, d’autre part, dans l’inscription qu’Antiochus 1er, roi de Comagène, fit graver dans l’actuelle ville de Nimrud-dagh, en Turquie, cette équation APOLLON MITHRAS HELIOS HERMES qu’il faut lire : « Apollon est à Mithra ce qu’Hélios est à Hermès ». Un bas-relief nous montre le dieu serrant la main droite du roi en signe d’alliance et de protection.

 

B. INTRODUCTION DE MITHRA EN ITALIE

Plutarque date l’arrivée des mystères de Mithra en Italie en 67 avant notre ère, précisément. Il raconte en effet que les pirates ciliciens, autrefois alliés à Mithridate VI Eupator, roi du Pont, s’adonnaient à des sacrifices étranges et un rituel d’initiation qu’ils auraient été les premiers à enseigner en Occident, une fois capturés par Pompée.

On comprend bien qu’une organisation de résistance armée à l’impérialisme romain ait voulu lier ses membres par un rituel qui les. engageait sous la foi du serment. Le culte, uniquement réservé aux hommes, avec un mode d’organisation secret à caractère militaire, ne manque pas d’attirer les légionnaires romains. C’est peut-être pour cela que les mithraea romains reprennent l’aspect des grottes dans lesquelles les pirates ciliciens célébraient le culte de Mithra.

 

CONCLUSION

L’ancêtre indo-européen de Mithra, le Lumineux de la- Foi jurée et des Contrats, était le bon juriste, l’égal du Lumineux Scientifique qui régnait sur le monde cosmique. Il avait pour l’aider deux bons génies, le Protecteur des Etres, que les Grecs identifiaient à Hermès, et le Protecteur des Choses que les Grecs assimilaient à Apollon. Telle apparaît encore la dualité védique Mitra-Varouna où le Dieu des Contrats conserve ses deux aides, Aryaman « protecteurs des Aryas » et Bhaga « le partageur ».

Le mazdéisme, après l’avoir fait occulter dans un premier temps par son aller ego Ahura Mazda, le fait reparaître comme l’égal de son créateur. Mais de ses deux aides, si l’un, Spenta Maïniu, lui reste fidèle, l’autre, Angra Maïniu, a commis le péché d’orgueil et a chuté dans la matière, créant celle-ci sans l’avoir voulu, par mégarde, pour ainsi dire.

Mais, à mesure qu’évolue le mazdéisme en culte de Mithra, la position de ce dieu se modifie : II devient parfois seulement un ange guerrier, semblable au Saint Michel des chrétiens, ou s’identifie au bon Archange, Spenta Maïniu, fils mineur du Bon Dieu, qui s’est incarné pour sauver la création et l’arracher au pouvoir d’Arhiman, son créateur. Puis, il reprend de l’importance, devenant petit à petit le dieu bénin qui fait face àArhiman, le dieu malin, et prend un aspect de plus en plus guerrier. Telle est sans doute la raison pour laquelle le culte de Mithra, à Rome, a commencé par être un culte de soldats avant de devenir la religion messianique que l’on connaît qui a résisté au point de devenir un danger pour le christianisme.

(Illustration supprimée 4. Les quatre Hermès (en grec (ErmhV )les quatre vents soufflant des quatre orients sur le nouV (noûs) « l’ Esprit’. Incluse dans la version papier vendue au Cercle Ernest Renan.)

(Image supprimée 5. Mithra tauroctone (Heddernheim, Allemagne) Incluse dans la version papier vendue au Cercle Ernest Renan.)

La religion dans l’ancienne Perse


La Perse ayant été conquise par les tribus aryennes, on n’est pas surpris d’y rencontrer les mêmes dieux du panthéon de la période védique indienne qui sont à la fois bénéfiques et effrayants.

Le culte très proche de la nature était souvent célébré en plein air, sur le haut d’une montagne, officié par des Mages chargés de garder le feu sacré.

Ahura-Mazdâ / Ahoura-Mazdâ

La plus grande divinité de Perse Antique, le dieu de la lumière, de la vérité et de la sagesse. Le soleil et la lune sont ses yeux. Fils de Zurvan Akarana et frêre de Ahriman.

Dieu suprême du panthéon de l’Iran ancien.

Sa prééminence sur les autres dieux n’a pas toujours été affirmée avec la même netteté, mais Zarathoustra semble aller jusqu’à en faire le dieu unique. Réplique probable du dieu indien Varuna, Ahura Mazdâ se trouve défini par son nom comme ahura, c’est-à-dire une divinité douée de pouvoirs particuliers, et comme mazdâ, « le Seigneur sage ». En pahlavi, il s’appelle Ormazd ou Ormuzd. À la tête des forces du bien, il est assisté par l’esprit de la vérité, de la lumière et de la vie, Spanta Manyu, auquel il est parfois identifié. Selon la tradition manichéenne qui caractérise la religion iranienne, même quand on y professe une sorte de monothéisme, les forces du bien dominées par Ahura Mazdâ ont pour adversaires les forces du mal, conduites par l’esprit mauvais, Angra Manyu (Ahriman en pahlavi), qui représente le mensonge, les ténèbres et la mort. Mais Ahura Mazdâ, le seigneur de la sagesse, l’emporte toujours.

Il est appelé Ormazd dans le Zoroastrisme.

Ahriman

“ La pensée destructice ”. Dieu mauvais. Fils de Zurvan Akarana et frêre de Ahura-Mazda.

Anâhita / Ahurani

Belle et noble déesse. Elle tirait des fruits d’un troisième arbre sacré situé dans les sources limpides de l’océan cosmique une liqueur aux pouvoirs hallucinogènes: l’Hoama (équivalente à la Soma indienne) dont l’absorption devait procurer l’immortalité !

Atar

Dieu du feu, fils d’Hormazd. Il avait une grande importance, c’est lui qui transmettait les sacrifices aux dieux ce qui leur permettait d’avoir la force de combattre les forces du mal et des ténèbres.

Avesta

Recueil des textes sacrés du mazdéisme en partie reconstitué au IIIe siècle apr. J.-C..

Entièrement traduit en français par James Darmesteter, l’Avesta est essentiellement une compilation de textes liturgiques, hymnes, formules sacrificielles ayant fait l’objet d’une transmission orale fidèle. La tradition rapporte que Zarathoustra « ravi au Ciel voit Dieu face à face » et que « la Pensée Muette lui enseigne le souverain bien ». À la suite de cette expérience renouvelée six fois, il entreprend de réformer la religion aryenne, à laquelle il confère le dépouillement d’une forme monothéiste. Abandon du sacrifice sanglant et responsabilité personnelle, fondée sur cette triade : « Bonne pensée, bonne parole, bonne action. » Zarathoustra, qui a la particularité d’être né en riant, chante la gloire d’Ahura Mazdâ tout au long de ses 17 gatha (strophes).

Elbourz (Mont)

Le Mont Elbourz était considéré comme la sainte montagne cosmique d’où partait la route qui mène les âmes au ciel, là où l’on retrouvait l’âne aux neuf bouches avec six yeux et les dix poissons chargés de garder l’arbre Gaokerena dont le jus des fruits donnent l’élixir de l’immortalité tant convoité par un lézard malfaisant !…

Gaokerena (arbre)

Arbre Gaokerena dont le jus des fruits donnent l’élixir de l’immortalité.

Gayomart

Le premier homme, né de la sueur d’Ohrmazd. Il mourut trente jours plus tard, mais de sa dépouille sorti un couple humain : Mashya et Mashyoi. Ils eurent sept couples d’ enfants qui donnèrent naissance aux quinze peuplades qui (selon la Perse antique) peuplèrent la terre.

Hoama

Une liqueur aux pouvoirs hallucinogènes (équivalente à la Soma indienne) dont l’absorption devait procurer l’immortalité.

Mashya

Homme qui sorti de la dépouille de Gayomart.

Mashyoi

Femme qui sortie de la dépouille de Gayomart.

Mithra

Dieu du soleil et de la lumière. Il régit les 4 éléments. Il donne les bienfaits. Il a été introduit dans le Zoroastrisme sous le règne d’Artaxerxès (-456 à -425).

Mazdéïsme

Zoroastrisme primitif. Religion des anciens Iraniens.

 

L’appellation de mazdéisme vient du nom de la divinité suprême de cette religion, Ahura Mazda. On lui donne aussi le nom de zoroastrisme, d’après Zoroastre (forme hellénisée du perse Zarathushtra), réformateur de l’antique religion des anciens Iraniens. Cette réforme n’est pas sensible dans les plus anciens textes mentionnant le dieu de lumière, Ahura Mazda (dont le nom signifie  » le Seigneur sage « , ou  » de sagesse « ), et qui remontent à l’époque achéménide (VIe-IVe s. av. notre ère). Cependant, la réforme de Zoroastre, qu’on peut situer dans l’ancienne Bactriane (nord de l’Afghanistan actuel), est sans doute plus ancienne que les textes officiels achéménides. Ce n’est que tardivement, sous les dynasties iraniennes parthes et sassanides, entre le IIIe siècle avant notre ère et le VIe siècle, que se structure la religion mazdéenne, qui devient religion d’État, et qu’est rédigé son livre sacré, l’Avesta, partiellement à partir de textes dont certains peuvent remonter à Zoroastre ou à son époque (Gatha).

Principes et rites

Le fond de la théologie du mazdéisme est un dualisme dans lequel s’affrontent Ahura Mazda (appelé aussi Ormuz), devenu le symbole du bien, et Angra Mainyu (ou Ahriman), le mal. Ce dualisme existait déjàà l’époque achéménide et c’est sous son influence que le judaïsme a fait de l’adversaire, Satan, le principe du mal. L’un des aspects fondamentaux du mazdéisme est l’importance du Feu, « fils d’Ahura Mazda », et son caractère sacré. Des autels monumentaux du feu sont construits à travers tout le monde iranien. L’autre aspect, aussi particulier, est la coutume funéraire qui consiste à exposer les cadavres dans des enclos, les « tours du silence » (en iranien dakhma) où viennent les dévorer les oiseaux de proie. Parallèlement à de rares sacrifices sanglants, le principal moyen de communication avec la divinité est le sacrifice du haoma, liqueur obtenue par le pressurage de la plante qui porte le même nom. Le culte mazdéen possède tout un rituel assumé par un clergé fortement structuré dont deux des principaux représentants sont le prêtre appelémobed (ou magopat,  » chef de mages « ) et l’erpat, prêtre enseignant et lecteur.

 

La conquête islamique, au VIIe siècle, qui a provoqué la chute de l’Empire sassanide, a éradiqué à peu près totalement cette religion, qui ne subsiste dans ses modalités que chez quelques groupes en Iran, les Guèbres, et en Inde avec les Parsis.

Ormuzd / Ohrmazd

Nom de Ahura-Mazda dans le Zoroastrisme. Père d’Atar.

Rapithwin

Dieu de la chaleur du soleil qui renaît à chaque printemps.

Tishtrya

Dieu de l’eau.

Vâyu

Dieu du vent. Il avait formé l’océan cosmique au pied du mont Elbourz en y rassemblant les pluies représentées par le dieu de l’eau Tishtrya.

Verethragna

Dieu de la guerre. On lui accorda « dix avatars » ou interventions sous un aspect matériel sur la terre, il devint ainsi successivement : une tempête, un taureau aux cornes d’or, un cheval blanc, un verrat impétueux, un chameau, un adolescent de quinze ans, un corbeau, un bélier, un cerf agressif et un homme avec une épée d’or.

Zoroastre / Zarathoustra

Prophète et réformateur religieux iranien (Iran, VIIe s. av. J.-C.).

 

Avant la conquête islamique, les habitants de l’Iran pratiquent une religion, le mazdéisme, qui consiste en un culte rendu au dieu Ahura Mazda (le « Seigneur sage »). Le mazdéisme est une réforme, datant du VIIe siècle av. J.-C., de la religion iranienne archaïque. Polythéiste, et très semblable à celle que décrivent les Veda indiens, celle-ci avait évolué, au cours des siècles, jusqu’à devenir ritualiste à l’excès. D’où l’apparition d’un réformateur qui prêche avec passion contre la prépondérance du clergé et la dégénérescence de la foi ancienne.

Sa vie

C’est vers l’an -650 de notre ère que naquit dans une famille sacerdotale dans la région de Hérat aux confins de l’Afghanistan le prophète perse : Zarathoustra, anciennement appelé Zoroastre.

Prêtre lui-même, ce personnage porte le nom de Zarathoushtra (que les Grecs déformeront en Zôroastrès).

Il fut considéré comme un réformateur de l’ancienne religion perse composée essentiellement de familles aristocratiques guerrières. Selon la légende, il tente de convertir divers roitelets de l’ouest du pays, mais échoue et est persécuté. Les arguments de justice et de conscience personnelle heurtèrent profondément les coutumes et les mentalités de ces vieilles familles.

Comme Zoroastre voyageait beaucoup, il rencontra un jour un prince au nom de Vishtaspa qui adopta cette réforme religieuse et lui offrit sa protection contre la caste des anciens religieux. Sa réussite est donc un peu comparable à celle de Martin Luther qui sans la protection du prince Frédéric de Saxe aurait fini comme Jan Hus brûlé vif sur le bûcher de l’Inquisition ! Mais Zoroastre meurt assassiné à un âge avancé. Les sources historiques attestent que le mazdéisme « réformé » cohabite, à l’époque de l’empire achéménide (VIe-IVe av. J.-C.), avec le mazdéisme « ancien », et ne s’impose à tout l’Iran que très tardivement, à l’époque des empereurs sassanides (226 à 651 apr. J.-C.).

Sa prédication

Dans sa prédication, Zarathoustra mène un triple combat : pour le monothéisme contre le polythéisme ; contre les sacrifices sanglants ; pour une prépondérance de la moralité. Ces trois aspects du zoroastrisme sont en fait étroitement solidaires. Ce que le prophète recherche, c’est une « conversion du cœur » : le salut est au prix de la pratique des vertus. À sa mort, le fidèle sera conduit vers le paradis par son « ange gardien » ; mais l’accès au séjour des bienheureux nécessitera le franchissement d’un pont. Or celui-ci s’élargira si l’âme du défunt est méritante ou se rétrécira jusqu’à devenir aussi mince qu’une lame de rasoir s’il s’agit d’un pêcheur, lequel tombera alors dans l’abîme infernal. Franchir le « pont du Trieur » ne sera donné qu’à ceux qui auront vécu selon le Bien, leur vie durant.

Le culte

Toute pratique religieuse serait inutile si la conduite d’une vie méritante n’impliquait pas la connaissance des enseignements du prophète. Ils sont contenus dans l’Avesta, où sont réunis les psaumes (les « gathas ») attribués à Zarathoustra, quelques traditions héritées de la religion iranienne archaïque et toute une série de textes ajoutés par les prêtres au cours des temps, plus particulièrement sous les Sassanides. Le culte est centré sur la vénération du feu, dans lequel on voit une manifestation privilégiée de la toute-puissance du Seigneur sage, Ahura Mazda. Celui-ci est assisté dans sa tâche d’administration de l’ordre cosmique par des « archanges » en qui l’on reconnaît les anciens dieux (d’avant la réforme) dont ils ont conservé le nom : Mithra, Vayu. En effet, la religion issue des enseignements de Zarathoustra ne se veut pas le refus absolu du passé, mais son renouveau. L’Avesta prescrit la célébration d’une liturgie où se perpétuent les sacrifices d’antan (mais sans la mise à mort d’animaux). Enfin, un corps de prêtres est maintenu, pour assurer la cohésion de la communuté religieuse, grâce, notamment, à l’administration des sacrements.

 

C’est un Français, Anquetil-Duperron, qui traduisit le premier l’Avesta (1771), et l’on sait que Nietzsche se servit du nom du prophète pour présenter, sur le mode lyrique, sa propre pensée (Ainsi parlait Zarathoustra). Le zoroastrisme n’a pas complètement disparu. Il est resté vivant en Iran (communauté des Guèbres, autour des villes de Yazd et de Kirman) et surtout en Inde (importante communauté des Parsis, à Bombay, Surat notamment).

La réforme de Zoroastre

La religion de Zarathoustra est en résumé une nouvelle conception de la religion basée sur la tolérance, le respect d’autrui, l’encouragement au bien et la lutte contre le mal.

Véritable évolution de la conscience qui doit discerner le bien du mal et rejeter l’influence mauvaise des démons pour vivre avec un esprit libéré dans la lumière du ciel, Mazda étant le dieu de la lumière.

(Il est peut-être probable, que le message de Zoroastre est né et a été a été influencé par les enseignements de juifs qui avaient dû fuir le Royaume d’Israël pour ne pas être emmenés captifs en Assyrie. Puisqu’on retrouve intégralement la Haute Autorité d’un Dieu Unique, la présence d’une conscience individuelle et surtout cette marche vers une éclatante lumière en constante lutte avec les ténèbres, doctrine comparable aux moines de Qurâm ou Esséniens, dont la Maison-Mère se trouvait au bord de la Mer Morte.)

Le Zoroastrisme intervint dans les mœurs afin de les adoucir. Ce qui apparaît lorsqu’on fait la comparaison entre l’esprit de tolérance de Cyrus et l’attitude cruelle sans foi, ni le moindre respect de la personne humaine qu’ont manifesté ses deux prédécesseurs les rois : Astyage et son père Cyaxare auxquels on attribuait de sinistres tableaux :

·      assassinats, bains de sang, monticules de têtes coupées à l’entrée des fortifications

·      empalements – écorchements de la peau des êtres vivants

·      cadavres atrocement mutilés laissés en pâture aux bêtes sauvages et aux groupes de vautours

·      acharnement sur les femmes et les vieillards et mise en esclavage impitoyable des filles et garçons après leur avoir fait subir les pires outrages !…

Le zoroastrisme primitif ou plus communément appelé Mazdéïsme faisait la lutte aux démons et adorait un Dieu Supérieur. Par la suite seulement, la doctrine se diversifia en y réintroduisant plusieurs anciens dieux, comme Mithra sous le règne d’Artaxerxès (-456 à -425) et même un jour …Zarathoustra divinisé.

Zurvan Akarana

Dieu, “ Le temps infini ”. A l’origine le dieu Zurvan Akarana se plaignait de n’avoir pas de fils. Il offrit un sacrifice au Créateur qui lui accorda deux jumeaux : le premier fut Ahura-Mazda, le second fut nommé Ahriman. Comme le bon Abel et le méchant Caïn, ces deux frères représentent les deux tendances opposées de notre humanité

Zoroastre

En persan Zerdust, auteur ou réformateur du Magisme, religion des anciens Perses, des Parthes et des Guèbres, naquit probablement en Médie, dans l’Aderbaïdjan (l’anc. Atropatème), sous le règne d’un prince du nom de Gouchtasp (qu’on a voulu à tort identifier avec Hystape, père de Darius I). La religion des Mèdes était chargée de pratiques superstitieuses: Zoroastre entreprit de la réformer. Selon les traditions des Perses, il passa la première partie de sa vie à voyager pour conférer avec les sages les plus illustres, Puis il s’enferma dans une grotte pour méditer, fut enlevé au ciel, vit Ormuzd face à face, et reçut de lui mission d’aller prêcher à l’Iran (Perse) une doctrine nouvelle. 

Il se présenta à la cour de Gouchtasp, qui régnait à Balkh, en Bactriane parvint à s’en faire accueillir, courut pourtant des dangers par la malice de ses ennemis, déjoua leurs trames et finit par convertir le roi Goachtasp, puis isfendiar son fils, et avec eux tout l’Iran occidental, malgré l’opposition des brahmes de l’Inde. Il consigna, dit-on, ses doctrines dans 21 Livres dits Nosks ou Naçkas, qu’il avait recueillis de la bouche même d’Ormuzd, et dont les débris formèrent le Zend-AvestaZoroastre dans Religion clip_image001 (La parole vivante). Il enseignait l’existence de deux principes opposés, Ormuzd, principe du bien, et Ahriman, principe du mal, qui sont sans cesse en lutte, mais au-dessus desquels s’élève un dieu sublime, Zervane-Akérène; prescrivait le culte du feu, réglait la vie publique comme la vie privée et annonçait des peines et des récompenses après la mort; il institua les Mages pour être les ministres de la nouvelle religion. 

Excessivement âgé, Zoroastre se retira sur le mont Albordj; c’est là qu’il mourut, on ne sait à quelle époque. Souvent on le fait périr au sac de Balkh, lors delà grande irruption des hordes du Touran dans les États de Gouchtasp. Les légendes relatives à Zoroastre sont très nombreuses et souvent contradictoires. Il est probable qu’on aura accumulé sur la tête d’une seule personne une foule de traditions relatives les unes aux divers chefs de la religion des Perses, les autres à l’histoire de la religion même. L’époque de sa naissance flotte du XIIIe au VIe s. av. J.-C.

Il semble hors de doute que la Parsisme a successivement revêtu diverses formes, que la plus célèbre est celle dont Zoroastre fut le propagateur, que sa reforme n’était qu’une simplification du culte ancien, que cette réforme partit de l’ouest et du nord-ouest, et fut faite sous l’influence ou avec la coopération du souverain, que la portion orientale de la monarchie ne l’accepta qu’après résistance, enfin qu’il vint du bord (du Touran) une autre opposition et que les adhérents de la nouvelle religion eurent à subir une réaction terrible qui sembla la frapper de mort, mais qui pourtant ne fut que momentanée. (A19

Les Izeds danz le Zoroastisme

les génies bienfaisants dans la religion de Zoroastre, sont opposés aux Devs ou génies du mal. ils ont été créés par Ormuzd et sont au nombre de 28. Ils viennent immédiatement après les sept Amchaspands, auxquels ils servent de ministres.

Serpent, reptile dont on a fait le symbole du mensonge, de l’astuce et de l’envie, mais aussi l’emblème de la prudence et de la séduction. C’est sous la forme du serpent que le démon tenta Ève dans le Paradis terrestre. Dans l’ancienne Égypte, le serpent entourait la tête d’Isis, le sceptre d’Osiris, le corps de Sérapis. Dans la mythologie grecque et romaine, des serpents arment le fouet des Furies et forment leur chevelure; ils entourent le caducée de Mercure / Hermès.

Le serpent était l’attribut d’Esculape / Asclepios, dieu de la médecine, et d’Hygie, déesse de la santé, parce que, changeant de peau tous les ans, il rappelait le malade entrant par la santé dans une nouvelle vie. Un serpent sur un trépied marquait l’oracle de DelphesLes Izeds danz le Zoroastisme  dans Religion clip_image001, sans doute en souvenir de Python, tué par Apollon à Delphes. Pour les Chrétiens, le serpent est l’image de l’esprit malin; il est représenté vaincu au pied de la croix, ou foulé sous les pieds de la Vierge immaculée. Un serpent qui mord sa queue est le symbole de l’éternité. On rencontre également le serpent dans le cérémonial et le symbolisme des sectes gnostiques dites des Ophites. (B.).

 

 

Démons (ou diables) – Suivant son étymologie, le mot démon signifie un être doué de raison. Et, il s’agit plus spécialement d’un être surnaturel. Au singulier, le mot Démon, est synonyme de Diable.

La croyance aux démons est répandue dans de très nombreuses cultures. L’habitude fait désigner les démons sous le nom d’esprits ou de génies. Ce sont des esprits bienfaisants ou malfaisants. Les Hindous appellent les premiers Souras ou Dévas, et les seconds Asouras, Daityas ou Dânavas. Les Chinois donnent à ceux-ci le nom de Tchong-Sié, et celui de Chin à ceux-là. Les partisans du culte de Zoroastre opposent les Izeds ou Amschaspands, esprits du bien, aux Devs ou Darvands, esprits du mal, et donnent, en outre, à chaque être un ange gardien ou Fervez pour l’aider à combattre les devs. Les Grecs avaient aussi des mauvais esprits (Cacodémon) et des bons esprits (Agathodémon). Les Romains distinguaient les Lares, dieux protecteurs de la famille, et les Larves, génies malfaisants.

Dans la phraséologie chrétienne, les démons s’opposent aux anges. Ainsi, les Livres saints prennent cette dénomination toujours en mauvaise part et l’emploient-ils pour désigner un esprit méchant, ennemi de Dieu et des hommes. D’accord avec les Livres sacrés, la tradition et la doctrine des Pères, l’Église nous apprend que les démons sont des anges prévaricateurs que Dieu a chassés du ciel, et qu’il a précipités dans l’enfer pour y être tenus comme en réserve jusqu’au jour du jugement. 

« II y eut, dit saint Jean, un grand combat dans le ciel : Michel et ses anges combattaient contre le dragon, et le dragon avec ses anges combattait contre lui. Mais ceux-ci furent les faibles, et leur place ne se trouva plus dans le ciel. Et ce dragon, cet ancien serpent, qui est appelé le Diable et Satan, qui séduit tout le monde, fut précipité en terre et ses anges avec lui (Apocalypseclip_image002 dans Religion, XII, 7 et suiv.) ».

L’Écriture sainte atteste que les démons sont les ennemis de l’homme et qu’ils cherchent à le perdre par tous les moyens en leur pouvoir. Saint Pierre écrivait aux fidèles : 

« Soyez sobres et veillez, parce que le diable, votre ennemi, tourne autour de vous, comme un lion rugissant, cherchant qui il pourra dévorer (l’Epit. v. 8) ». 

Les démons trompent les humains par des prestiges menteurs; ils ont encore la faculté de faire des prodiges surhumains; mais ils sont incapables de faire des miracles, cette puissance n’appartenant qu’à Dieu qui, d’ailleurs, ne permet pas que les humains soient tentés au-dessus de ses forces (St Paul, Ire Cor. X. 13).

Le culte de Mithra (2)


Le culte de Mithra est un culte ésotérique, ce sont les mystères de Mithra. Il y avait, à l’époque romaine, sept degrés d’initiation. Les mystes des différentes classes portaient respectivement les noms suivants (Saint-Jérôme, épit. 107, Ad Laetam) : Corax, Gryphus (ou Gryphius), Miles, Leo, Perses, Heliodromus, Pater. Les trois premiers grades ne donnaient pas la participation aux mystères; on y était admis à partir du grade de Leo; les patres étaient les plus parfaits; ils guidaient les autres (pater leonum) ; le chef de la hiérarchie dans la communauté mithriaque portait le nom de pater patrum ou pater patratus.

Les rites d’initiation nous sont mal connus. Lucien, dans le Ménippe (c. 6), décrit des purifications, ablutions, incantations nombreuses. Tertullien nous apprend que l’on présentait au nouveau myste une couronne et une épée; l’interprétation qu’il donne de ce rite est sujette à caution. On mentionne également d’autres cérémonies à l’explication difficile (Ps.-August., Quast. Vet. Test.). Peut-être l’ascétisme des mithriastes a-t- il été trop vanté (Grég. Naz, Adv. Jul., 1. 70, 89, In s. lumina, 5, etc.). La doctrine centrale des mystères, comme dans les communautés orphiques et gnostiques, devait être une théorie de l’affranchissement de l’âme : l’âme de l’initié gravissait le klimax; eptapylos; (Celse, dans Origène, Contra Cels., VI,
21), correspondant à l’échelle des planètes; elle échappait progressivement à leur influence.

Les cérémonies du rituel mithriaque étaient des sacramenta. Il y avait un baptême (Tertull., De praescr. haeret., 40 ;De bapt., 5), des onctions purificatrices de miel
(Porphyre, De antro nymph., 40), une sorte de communion par le pain et l’eau (Just. Mart, Apol., 1, 66); le vin était également bu rituellement par les fidèles et avait,
comme le Haoma perse, des effets miraculeux. Quant au taurobole, il était, selon Cumont (R. L., 3064), particulier au culte de la Magna Mater; on peut imaginer
toutefois que ce taurobole rituel et le taurobole mythique de Mithra ont une même origine.

Pour les fêtes, on les ignore. On n’a plus aucune trace des Mithrakana. La fête du Soleil renaissant, célébrée le 25 décembre (Le culte de Mithra (2) dans Religion clip_image001Noël), était-elle spécialement mithriaste?

Le culte était célébré dans des grottes naturelles ou artificielles (De antro nymph., 5), et l’on, faisait remonter cet usage jusqu’à Zoroastre. Les sanctuaires du dieu, en Occident, étaient des souterrains : l’on en connait un certain nombre. Au-dessus du sol était une salle précédée d’un portique et nommée apparatorium; un escalier conduisait dans la crypte divisée en trois parties : 1° la cella; 2° deux podiade chaque côté, tout le long de la paroi; 3° l’adyton, un peu plus élevé, portant sur le mur du fond une représentation du sacrifice du taureau; deux autels étaient au fond, devant l’image de Mithra; une petite fosse pour le sang, des récipients pour l’eau lustrale complètent l’aménagement du sanctuaire. Tous sont de dimensions très réduites; ils ne pouvaient pas contenir plus d’une centaine de fidèles. D’ailleurs, une grande partie des adhérents n’y pénétraient pas. Les femmes ne prenaient part qu’au culte de la Magna Mater.  L’Eglise mithriaque avait des prêtres, ordo sacerdotum, distincts des patres. Il y avait des antistites et un summus pontifex (Tertullien, De praescr. haere., 40). Mais la présence des initiés, et en particulier des patres, était nécessaire à l’accomplissement des cérémonies (Acta Bassae). Un certain nombre de fidèles, hommes et femmes, faisaient voeu de chasteté (Tertullien, Habet et virgines, habet et continentes).

Éxtérieurement, les communautés mithriaques ;étaient organisées en sodalicia funéraires avec des dignitaires (magistri, decuriones, defensores, patroni, decemprimi). En somme, au IIIe siècle, l’Église mithriaque ressemblait fort à l’Église chrétienne et professait une sorte de monothéisme syncrétique assez semblable au christianisme. Ils étaient l’oeuvre de la même société, des mêmes idées et des mêmes besoins. Même ésotérisme, mêmes liens entre les mystes (fratres), même morale (Julien, Conviv., p. 336 c), mêmes prohibitions (abstinence, continence, etc.), rites et mythologie analogues (déluge, Dio Chrys., 34, 47; le taureau sur l’arche, etc.),  théologie et  eschatologie similaires, mêmes espoirs, mêmes craintes. Mithra ressemblait fort au Logos. Il avait une adoration des bergers, une Cène, une Ascension (Mithra sur le char Soleil). Son sacrifice créateur et rédempteur ressemblait par plus d’un point à celui du Christ. Les analogies n’avaient pas échappé aux chrétiens et aux mithriastes (Saint Augustin, In Joh. ev. tract., 7, p. 1140); les Pères les expliquaient par des contrefaçons diaboliques (Tertull., De corona, 15, etc.). 

La perte de la Dacie porta un coup au mithriacisme. Après avoir été persécuteur sous Galère et sous Dioclétien (Acta S. Bassae), il fut à son tour persécuté. Il refleurit sous Julien; le patriarche d’Alexandrieclip_image002 dans Religion, Georgius, qui avait violé un spelaeum, fut mis à mort par la foule (Socr., Hist. eccl., 3, 2). Dans la suite, les mithriastes tombèrent sous le coup des lois sur la magie. On détruisit les spelaea; la découverte d’un squelette dans le mithraeum de Saarburg prouve que ce ne fut pas sans violences. Le manichéisme fut l’héritier du mithriacisme.

 

Les formes archaïques du culte de Mithra


Les plus anciens documents qui nous en restent sont postérieurs aux conquêtes des Perses. L’AvestaLes formes archaïques du culte de Mithra dans Religion clip_image001 est une édition sassanide d’un texte qui n’est peut-être pas antérieur aux Arsacides. Les mystères de Mithra ne nous sont connus que par des documents gréco-latins dont les plus anciens datent du Ier siècle de notre ère. Peut-être y avait-il une Bible mithriaste ou, tout au moins, mazdéenne, un Avesta rudimentaire : Basile, Eznig l’Arménien, disent formellement que les mages n’avaient pas de livres. Pausanias (v, 27, 5) a vu les mages de Hiérocésarée de Lydie lire dans un livre des hymmesclip_image001 dans Religion barbares. Mais il n’y avait pas un ensemble canonique, exclusif de livres sacrés. Si dans quelques cérémonies on prononçait des incantations en langue sacrée, il y avait des hymmes mithriaques en langue vulgaire (Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum, c. 4). L’écrit mithriaste dont s’est inspiré l’auteur du traité d’Isis et d’Osiris était d’origine cappadocienne. Jamais un livre sacré n’a empêché une religion d’emprunter à ses voisines. Il est naturel que dans la propagation et dans l’établissement du culte de Mithra en Mésopotamie, en Asie Mineure, etc., la légende du dieu, la liturgie et la théologie de ses prêtres se soient modifiées et enrichies. Pour l’époque lointaine des empires assyrien et achéménide, il est difficile d’en avoir la preuve. A l’époque romaine, on voit le culte de Mithra se transformer en culte du Soleil, se doubler d’une philosophie-stoïcienne (Dion Chrysostome, Orat., XXXVI, 39 et suiv.). Dans les monuments mithriastes, tout ce qui peut dire rapproché d’une légende ou d’un type de divinité grecque (p. ex. Gigantomachie) s’hellénise. De même en Asie Mineure, Mithra a revêtu le costume d’Attis. J’essaierai de signaler en passant quelques légendes voisines de la sienne.

Les mythes et leur figuration

La mythologie de Mithra nous est connue surtout par les monuments figurés. Nous n’avons, par suite, qu’une idée très insuffisante de la signification de certaines scènes caractéristiques.

En voici les principaux thèmes : 

1° Mithra naît d’un rocher comme Agdistis (Paus., 7, 17, 9 et suiv.; Arnobius, Adv. nat., 5, 5) ou comme Erichtonios (Saint Jérôme, Adv. Jovinianum, I). D’après un mythe rapporté par le Pseudo-Plutarque (De fluv., 23, 4), il féconde lui aussi un rocher. Suivant des auteurs arméniens (Eznig, Elisée Vartabed), il est né du commerce d’Ahura Mazda avec sa mère. Quelquefois la figure d’un demi-fluvial rappelle que la scène se passe au bord d’un cours d’eau.

2° Mithra coupe des feuilles et des fruits à un arbre indéterminé (bas-relief de Neuenheim; bas-relief d’Osterburken).

3° Mithra tire de l’arc contre un rocher, et sa flèche fait jaillir de l’eau (bas-relief de Klagenfurt; bas-relief de Neuenheim. ). Un personnage agenouillé semble recueillir l’eau.

4° Il est debout, armé d’un couteau, la main sur la tête d’un personnage agenouillé qu’il semble menacer. Le plus souvent, l’objet que le dieu tient à la main a une forme indéterminée. Ailleurs, Mithra semble poser sur la tête de ce personnage une couronne de rayons. C’est une des scènes les plus fréquemment représentées sur les monuments mithriaques. Elle représente peut-être une consécration du Soleil par sacrifice figuré, consécration ayant pour objet de donner au Soleil sa lumière. Le sens de cette représentation, évidemment, n’était plus compris. Elle est toujours accompagnée des scènes suivantes :

5° Le Soleil et Mithra se tiennent debout se serrant la main.

6° Mithra et le Soleil prennent ensemble le repas sacré. En général, l’un ou l’autre de ces deux thèmes est choisi. Le dernier est le plus fréquent.

7° Mithra est debout sur le char du Soleil, à côté de lui (Mithra = Phaetôn). Dans quelques bas-reliefs, entre la consécration et le repas sacré, est représenté un des épisodes de la chasse du taureau  :

8° Mithra chasse le taureau, il le prend, le saisit par une corne, monte sur son dos, le porte sur ses épaules, et enfin le sacrifie dans la grotte sacrée. Ce dernier motif est le thème principal de l’iconologie mithriaque. Le dieu, flanqué de deux dadophores qui forment avec lui le triplasios mithras (Ps. Dionys Aréop., Epist. 7), un genou sur le taureau, lui plante un couteau dans la gorge et tourne les yeux vers un corbeau, messager du Soleil. Dans la tradition perse, le taureau est la première créature d’Ahura Mazda; son sacrifice est l’origine de la création (clip_image002Cosmogonie) : de quelques parties de son corps naissent les plantes (sur un très grand nombre de bas-reliefs, sa queue est terminée par un bouquet d’épis); sa semence, purifiée par la Lune, donne la vie aux animaux (Porphyre. De antro nymph., 18). 

Tandis que le scorpion, consacré à Ahriman, essaye de contrarier l’effet du sacrifice et pique les testicules du taureau, le chien et le serpent, qui représentent la terre fécondée, boivent le sang de la blessure. Relevons au passage, que scorpionclip_image003, taureauclip_image003, chienclip_image003 et serpentclip_image003 sont des constellationsclip_image004, et notons aussi la ressemblance du mythe de Mithra avec celui d’Aristée, fils du Soleil. Dans Diodore (IV, 82, 1), il offre un sacrifice pour éloigner la peste de Céos; dans Virgile, il tue un taureau pour avoir des abeilles. (Pour une interprétation astronomique du mythe d’Aristée clip_image002Robert Triomphe, Le Lion, la Vierge et le Miel, Les Belles Lettres, 1989clip_image005).

Mithra est un dieu créateur (Porphyre, De antro nymph., 24); il sera le rédempteur à la fin des temps, après le sacrifice d’un nouveau taureau; il ressuscitera les morts; c’est déjà lui qui les passe dans l’autre monde (Julien, Conviv.). Est-ce à ce rôle de passeur, d’entremetteur, d’intermédiaire, de Logos qu’il a dû son épithète de mésitès (Plutarque, De Isidle)?

Je dois mentionner ici les autres dieux du cycle mithriaque. C’est d’abord un dieu à tête de lion, symbole du feu, à quatre ailes, symbole des vents, autour duquel s’enroule un serpent, symbole de la terre. Il porte deux clefs (claviger); à ses pieds est souvent représenté le cratère, symbole de l’eau. La foudre fait partie de ses nombreux attributs. Il représente le temps illimité (Zrvan Akarana). Il est le père d’Ahura Mazda, Zeus Oromasdès (inscr. 1), Zeus ou le Ciel (Hérodote, 1, 131), que l’on retrouve dans les inscriptions latines sous les noms de caetus aeternus Juppiter ou Caelus. Il est représenté quelquefois sur les monuments : il combat les Géants comme le Zeus grec ou le Marduk babylonien.

On trouve quelquefois Ahriman, Arimanius, identifié avec Hadès ou Pluton (bas-relief d’Osterburken). Son épouse, Drufas, est devenue Perséphone ou Hécate. On rencontre Poseidon ou Oceanus (Apanm-Napat), Héraclès ou Arès-Verethragna, qui dans le Mihir-Yasht (18, 70) est représenté comme un sanglier marchant devant Mithra; Ana hita-Diana (bas-relief d’Osterburken), identifiée à la Magna Mater dont les mystères sont liés à ceux de Mithra en
Occident; Fortuna Tyche (Hvareno, la lumière, ou Ashi-Vañuhi); Nike (Vanaiñti-Uparatât, nommée dans l’Avestaclip_image001 avec Verethragua); la triple Hécate (Firmicus Maternus, De errore profan. relig., 4); Hephaistos (Atar), etc. 

Dans la grotte où Mithra sacrifie le taureau jaillit une source. La source sacrée est l’un des objets du culte. Naturelle ou artificielle, il doit y avoir dans le temple uni fontaine; tout au moins, un cratère la remplace (Porphyre, 1. l,18). Ils représentent dans le culte l’élément humide. Souvent, à côté du cratère, on remarque un lion et un serpent : le lion symbolise le feu (Atar) et le serpent la terre.

Soit sous l’influence chaldéenne, soit par un processus naturel, le culte de Mithra était devenu un sinon culte stellaire, du moins un culte dans lequel intervenait un certain symbolisme astral. Les planètesclip_image002clip_image003 étaient représentées ou rappelées (7 autelsclip_image004, p. ex. à Hermannstadt) dans les temples. Les 12 signes du Zodiaque (monument de Heddernheim), les Dioscures, les Saisonsclip_image002 (mon. de Heddernh.) font également partie de la suite de Mithra. Les mythes étaient-ils devenus pour une partie des initiés des allégories astronomiques? Mithra y aurait figuré le Soleilclip_image005, le taureau, la luneclip_image005clip_image003, le sacrifice, l’éclipseclip_image002; Cautes et Cautopates, les deux dadophores assistants de Mithra seraient le soleil levant et le soleil couchant (l’un tient son flambeau levé, l’autre baissé). La grotte où s’accomplit le sacrifice est l’image du monde (Porphyre, De antro nymph., 5). A cette théologie s’était peut-être superposée une sorte d’astrologie, mais pas nécessairement à la façon chaldéenne. 

Le Mithra iranien (1)


Dans les anciennes inscriptions perses, il fait partie, avec Ahura Mazda et Anahita, de la triade des divinités protectrices des Achéménides. Un grand nombre de noms théophores de l’époque achéménide (Cumont, Textes et Monuments relatifs au culte de Mithra, p. 76, n° 1 et suiv.), quelques passages des historiens grecs (Hérodote, 1, 131, etc.) attestent l’antiquité, l’importance et la continuité de son culte. Il donnait au roi, prêtre ou acteur, un privilège singulier (Ctésias et Douris). La fête des Mithrakana, célébrée le 16e jour (consacré à Mithra) du 7e mois, mois de Mithra (17 Septembre – 17  octobre), donnait lieu à des cérémonies pompeuses (Strabon, 11, 14, 530 c); elle continua à être célébrée dans la Perse musulmane sous le nom de Mihragân. Enfin, Mithra est un des dieux de l’AvestaLe Mithra iranien (1) dans Religion clip_image001. Tout un Yasht lui est consacré (Mihir, Y.10); mais il est relégué, avec les autres divinités de la nature, parmi les esprits subordonnés, les Yazalas.

Mithra est la lumière distincte du Soleil, de la Lune et des étoiles; lumière vivifiante, créatrice, bonne. Son nom Mihir signifie l’ami – et de là dériverait le sens que l’on donne généralement aussi bien au nom qu’à la fonction de Mithra : il serait le dieu de l’engagement mutuel et, dans une acception plus large, celui de « l’accord entre les parties du cosmos ». C’est le côté moral de sa nature qui a surtout été développé par les Zoroastriens

« La lumière qui voit tout est l’emblème de la vérité, et c’est surtout comme témoin universel que Mithra est devenu l’incarnation céleste de la conscience et de la vérité. [...]. Témoin des contrats, il observe qui les garde et qui les viole, il châtie ceux qui mentent à Mithra (Mithrô-Druj) » (Darmsteter, Zend Avesta, II, 141, 142). 

L’on fait serment en son nom (Plutarque, etc.). C’était encore un dieu guerrier et victorieux (invictus dans les inscriptions latines). C’est par erreur que Hérodote (1, 131) invente un Mithra femelle. 

Propagation du culte de Mithra

Si Mithra a souffert de la formation de l’orthodoxie zoroastrienne, il a trouvé des adorateurs dans le monde sémitique, grec et latin; il y éclipsa Ahura Mazda et les autres dieux avestiques. Il s’est formé, à  l’Ouest de la Perse, une religion de Mithra qui n’est plus complètement iranienne. Les mages entrèrent d’abord à la suite des conquérants perses dans les provinces de l’Asie antérieure. Le culte de Mithra s’implanta dans la Mésopotamie avec celui d’Anahita, et ils s’y naturalisèrent si bien que certains auteurs leur ont attribué une origine assyrienne (Bérose, Nonnos, Hérodote, etc.). Mithra avait un temple à Babylone, et, à l’époque romaine, la Chaldée était la terre sainte des Mithriastes (Lucien). Les Achéménides introduisirent le culte de Mithra en Arménie (Strabon, Dion Cassius, etc.), en Cappadoce (Strabon) et dans le Pont (Strabon). Les dynastes d’Asie Mineure, plus ou moins Perses ou même Achéménides, les Mithridates, se faisaient des titres de noblesse de leurs dévotions iraniennes; Antiochus de Commagène élevait une statue à Mithra-Helios-Hermès (Inscr. de Nimrud-Dagh). 

Enfin les pirates de Cilicie comptaient des adorateurs de Mithra (Cumont, Roscher’s Lexicon, II, 3032). Les Mithrakana sont mentionnés dans une inscription d’Amorion en Phrygie, mais c’est assez tard seulement que le culte de Mithra fut pratiqué dans l’Ouest de l’Asie Mineure, en Syrie et en Égypte; il y eut, sous l’Empire romain, des mithraeums à Sidon, à Alexandrieclip_image002 dans Religion, à Memphisclip_image002 (Cumont). Plutarque raconte (Pompée, 24), qu’au Ier siècle avant notre ère les pirates ciliciens adoraient Mithra sur le mont Olympe; mais, en somme, le monde hellénique l’ignora (sur la côte de la mer Egée, une seule inscription au Pirée).

Que les pirates ciliciens, comme le veut Plutarque, aient été auprès des Romains les apôtres de Mithra, on peut en douter; mais quand, au Ier siècle de notre ère, toute la Cilicie, la Cappadoce, la Commagène et la Petite-Arménie furent devenues des provinces romaines, on commença à connaître les mystères de Mithra en Occident (Stace, Thébaïdeclip_image001, I, 717). Les plus anciennes dédicaces romaines à Mithra sont de la première moitié du IIe siècle (époque de Trajan, premières années d’Hadrien). Son culte fut pratiqué d’abord et surtout dans l’armée, où il fut introduit par les auxiliaires orientaux (Cohortes Commagenorum et Osrhoenorum). Le plus grand nombre des monuments mithriaques latins se trouve dans les cantonnements des légions, sur la frontière, depuis l’embouchure du Danube jusqu’à celle du Rhin, en Mésie, en Dacie, où Trajan appela des colons ex toto orbe Romano, en Pannonie, particulièrement à Carnuntun, garnison de la 15e légion Apollinaris, dans le Norique, en Germanie; – sur la côte de la Manche aux escales de la classis Britannica (Gesoriacum), en Bretagne, dans les forts du vallum d’Hadrien et dans les garnisons; – en Afrique, dans les campements de la 3e légion jusqu’à la limite du désert. – Les vétérans rapportaient dans les provinces du centre les cultes militaires.

D’autres missionnaires, plus nombreux, furent les esclaves. Les conquêtes de Trajan jetèrent sur les marchés des foules de mithriastes. Les monuments consacrés à Mithra devinrent nombreux dans les ports de la Méditerranée. A Rome, 150 inscriptions et bas-reliefs rappellent le grand nombre des fidèles et le succès de la propagande. Les esclaves des latifundia, les employés non libres ou d’origine servile de l’administration provinciale ou impériale portèrent le culte dans les campagnes.

Cette religion de petites gens s’enrichit et s’anoblit avec les affranchis. Elle compta parmi ses zélateurs des augustales, des décurions. Un citoyen, dès le temps de Marc-Aurèle, lui consacra un sanctuaire somptueux à Ostie. Enfin, la fantaisie d’un empereur la naturalisa romaine. Commode se fit initier à ses mystères et, à sa suite, des legati augusti, des legati legionis, des préfets, des tribuns, plus tard des perfectissimi et des clarissimi. Au IIIe siècle, la familia impériale célébrait les mystères publiquement et officiellement. Aurélius organisa le culte du Sol invictus. Sous Dioclétien, Mithra était un des patrons de l’empire. Il avait une littérature depuis l’époque des Antonins. Un certain Pallas lui consacra un livre, un Euboulos écrivit une Peri toû Mithra  historian en polloisbibliois (Porphyre, De abst., 4, 16; cf. 2, 56; De antro nymph., 6). Le syncrétisme philosophico-religieux de la fin du paganisme en fit un dieu suprême et synthétique. Les derniers païens l’adorèrent. La noblesse romaine lui resta longtemps fidèle après la conversion de Constantin (Cumont, R. L., 3037).

Mithra, le Mithriacisme

Mithra est le nom d’une divinité d’origine indo-iranienne, adoptée par la suite dans le monde gréco-romain, et dont le culte, appelé mithriacisme ou religion de Mithra, passe généralement pour être une dérivation du Mazdéisme. Aux yeux des Perses, ce dieu était le premier des anges ou Izeds, ou comme une personnification d’Ormuzd lui-même, considéré comme principe générateur perpétue et rajeunit le monde. C’était l’lzed du SoleilMithra, le Mithriacisme dans Religion clip_image001, et, comme tel, le dieu de la lumière. En conséquence, il était l’ennemi des ténèbres, d’Ahriman et des Démons ou Devs, le dieu qui fécondait la Terre, et résumait en lui toutes les forces productives de la nature. On le considérait aussi comme le médiateur de la création. Espèce de providence, Mithra parcourait incessamment l’espace, voyant tout, entendant tout, gardant toutes les créatures, donnant la prospérité aux hommes, de même que la fertilité à la Terreclip_image002 dans Religionclip_image003; il pesait les actions humaines, à l’entrée du pont qui conduit à l’éternité. On l’invoquait trois fois par jourclip_image004; un des moisclip_image004 de l’annéeclip_image004 lui était consacré, et dans chaque autre mois, un jour.

Originaire de la Perse, le culte mithriaque se répandit dans la haute Asie et en Asie Mineure, d’abord par les conquêtes de Darius, fils d’Hystaspes, puis par les bouleversements qui suivirent la mort d’Alexandre. Sous les Lagides, il s’introduisit en Égypte. Enfin, il pénétra en Italie après les guerres du Pont et de Cilicie vers 67 av. J.-C., et plus tard, bénéficiant de sa forte implantation dans l’armée romaine, il s’étendit jusque de ville de garnison en ville de garnison jusqu’en Gaule et en Germanie ainsi que l’ont prouvé divers monuments relatifs à ce culte découverts dans ces contrées. Longtemps proscrit, il finit par obtenir une grande faveur, surtout sous les règnes de Claude, de Néron et de Commode.

Dans l’empire romain les adorateurs de Mithra formaient comme une société secrète. Les initiés étaient soumis à des épreuves très rigoureuses, après lesquelles on leur conférait une sorte de baptême. On les marquait ensuite d’un sceau, puis ils étaient couronnés et armés. Cette dernière cérémonie terminée, les assistants les saluaient du titre de frères d’armes. Toute la confrérie mithriaque se divisait en sept degrés ou grades, selon le nombre des planètes, formant une échelle aux sept échelons, et placées sous la protection de sept divinités (Saturneclip_image001, Vénusclip_image001, Jupiterclip_image001, Mercureclip_image001, Marsclip_image001, la Luneclip_image001, le Soleilclip_image001). Ces grades étaient, en allant des plus bas aux plus élevés, ceux des soldats, des lions ou hyènes, des corbeaux, des griffons, des perses, des soleils et des pères. Ceux qui parvenaient à la plus élevée portaient le titre de pater patratus ou grand pontife. Les mystères mithriaques se célébraient dans des grottes et dans des antres. A Rome, le temple de Mithra était creusé sous le mont Capitolin. Il paraît que d’abord on offrait au dieu des sacrifices sanglants. Les Perses lui sacrifiaient des chevaux; on prétend que l’empereur Commode lui immola des hommes. Plus tard, ces sacrifices sanglants furent remplacés par une oblation de pain, d’eau et de vin. Ce culte fut détruit au IVe siècle. (A19).

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